| Человек, получивший дар от Бога и по-настоящему осознавший его ценность, обязательно благодарно поделится им с другими. Поэтому евхаристическое благодарение – это выход за узкие рамки нашего эгоистического бытия, открытие нового горизонта реальной встречи с живым Богом. Он всегда протягивает нам Свою руку любви и верности. По-детски доверительно опереться на нее или вбить в нее еще один голгофский гвоздь – для христианина, в конечном счете, это именно выбор благодарности или неблагодарности. Любой грех всегда является неблагодарностью, забвением о даре Бога, самоубийственным замыканием в себе, а евхаристическое благодарение, высшая точка которого – соединение со Христом в причащении Его Тела и Крови, становится восстановлением нашей целостности, напоминанием о том, какими видит нас Бог. Косничев А..Е. “Причастие”. (1970). митрополит Сурожский Антоний …Мы называем это «Евхаристией», от греческого слова, которое означает одновременно «дар» и «благодарение». И действительно, это причастие Телу и Крови Христовым, это невероятное приобщение, в которое Он нас принимает, является самым большим даром, который Господь может нам дать: Он делает нас собратьями и равными Себе, сотрудниками Богу, и через невероятное, непостижимое действие и силу Духа (ибо этот хлеб – больше не хлеб только, и это вино – не только вино, они стали Телом и Кровью Дающего) мы становимся зачаточно, а постепенно все больше, участниками Божественной природы, богами по приобщению, так, что вместе с Тем, Кто есть воплощенный Сын Божий, мы становимся единым откровением Божиего присутствия, “всецелым Христом”, о Котором говорил святой Игнатий Антиохийский . И даже больше этого, выше и глубже этого: в этом приобщении к природе и жизни Единородного Сына Божия, по слову святого Иринея Лионского , действительно мы становимся – по отношению к Самому Богу – единородными сынами Божиими. Это – дар; но в чем благодарение? Что мы можем принести Господу? Хлеб и вино? Они и так принадлежат Ему. Самих себя? Но не Господни ли мы? Он призвал нас из небытия и одарил нас жизнью; Он наделил нас всем, что мы есть и что у нас есть. Что же мы можем принести, что было бы действительно наше? Святой Максим Исповедник говорит, что Бог может сделать все, кроме одной вещи: самую малую из Своих тварей Он не может принудить полюбить Его, потому что любовь – наивысшее проявление свободы. Единственный дар, который мы можем принести Богу, это любовь доверчивого, верного сердца. |
| в Венеции, в 1630 г., под именем ¤ , как нередко называется этот Иерофей и в наших русских известиях (Собр. госуд. грам. 2. С. 94 Русск. историч. библ. 2. 103. С. 317, 323 Древн. росс. вивлиоф. 12. 353, 377, 388 , а недавно перепечатано Сафою в приложении к его книге BiografikXn sced…asma per? тоа " Ierem…ou. Афин., 1870. С. 1–25 . Сказание же Арсения Елассонского в подлинном тексте помещено в приложении к тому же сочинению Сафы. С. 35–81 а в латинском переводе — в сборнике Старчевского Histor. гитнеп. script. exmeri. V. 2. P. 367–384 5. Статьи, составленные вскоре после учреждения патриаршества в России, хотя и несовременные этому событию. Таковы статьи, помещенные в рукописном сборнике Московской Синодальной библиотеки XVII века за 703 именно: а) о пришествии на Москву Антиохийского патриарха Иоакима (л. 72–76), б) о пришествии на Москву Цареградского патриарха Иеремии (л. 76 об.— 84) и в) о поставлении на Москве патриарха Иова (л. . Автор несомненно пользовался Статейными списками, вышеупомянутыми, так как часто приводит из них дословные выписки, а иногда с очевидными сокращениями, но пользовался и другим каким-то источником, из которого заимствовал некоторые дополнительные сведения и любопытные подробности о том же предмете. Достойно замечания, что и в этом сборнике митрополит Иерофей Монемвасийский, спутник Иеремии, постоянно называется Дорофеем (л. 103 об., 104 об., 108 и др.). Таково же «Известие о начале патриаршества в России», составленное при патриархе Филарете и напечатанное в Дополн. к Акт. историч. 2. 76 Но это многословное и витиеватое известие касается события только в общих чертах и по местам не отличается ни точностию, ни даже верностию. 2 Известие об этом сохранилось только в «Известии о начале патриаршества в России» (Дополн. к А. и. 2. 76 Но и здесь не говорится прямо, чтобы патриархи прислали тогда в Россию о своем согласии соборную грамоту или другой подобный письменный акт, а сказано только, что митрополиты Русские «одиною посланием с четырми патриархи согласившися и по согласию прияша власть от греческих патриарх, паче же от Константинопольскаго, еже не ктому поставления ради приходити в Костянтинград, но своими епископы избрания митрополия творити и поставлятися» и пр. (с. 189). Да письменного акта или официальной грамоты об этом от патриархов, по всей вероятности, и не существовало, и Максим Грек не напрасно свидетельствовал на Московском Соборе 1525 г., что он сколько ни допытывался |
| Такое избрание было для него, уже восьмидесятичетырехлетнего старца, тяжким бременем. Начало его «Соборного послания» очень примечательно в этом плане: «Ах, ах, всеблаженнейшие! Как мне любезно теперь безмолвие ( τò σχιον), и гораздо любезнее, чем прежде, потому что, свободный [от мирской суеты] πργμονος), я из безмолвия ξ συχας) попал в бурю дел, захлестываемый волнами земных попечений. Ах, ах, богочтимые [отцы], как мне ныне сладостно [прежнее] ничтожество, и несравненно сладостнее, чем раньше, потому что из навоза, от земли и от несказанной и великой униженности я взошел на иерархический трон и вижу вздымающиеся валы шторма и за ними следующую опасность». В искренности этих слов св. Софрония не приходится сомневаться – ясным духовным оком умудренного великими подвижническими трудами старца он видел предстоящие ему грозные испытания и с душевной мукой и сердечными терзаниями, но твердо и не оглядываясь назад подъял на свои рамена тяжкий крест патриаршего служения. Одним из первых деяний нового патриарха был созыв поместного Собора, который и утвердил написанное накануне «Соборное послание». Оно было направлено Сергию Константинопольскому и папе Гонорию: Киру Александрийскому св. Софроний, видимо, не стал посылать это послание, а на Антиохийской кафедре православного патриарха в это время не было. Для Сергия оно, конечно, являлось сильным ударом, ибо нарушало все его униональные планы. Что же касается Гонория, то если после первого послания Сергия он с большим пренебрежением высказал свою оценку действиям св. Софрония 1483 , то после «Соборного послания» Иерусалимского патриарха папа становится куда более осторожным по отношению к нему 1484 . Впрочем, принципиально Гонорий не изменил своего видения спорного христологического вопроса: отказавшись, вслед за константинопольским предстоятелем, от выражения «одно действие», он вводит еще более еретическое учение об одной воле Христа, знаменуя этим переход от моноэнергизма к собственно монофелитству 1485 . Таким образом, среди высших церковных иерархов св. Софроний оказался в одиночестве, продолжая тем не менее стойко бороться за Православие. |
| Это, в частности, «Слово о почивших», напечатанное в «Патрологии» Миня (PG. Т. 89. Col. 1192–1201); правда, с полной достоверностью признать преп. Анастасия автором этого произведения вряд ли возможно: включение его в греческий корпус творений св. Ефрема Сирина очень настораживает. Вопрос об авторстве данного произведения патрологам еще предстоит решить. Несомненно принадлежит преп. Анастасию «Слово о Преображении», сравнительно недавно увидевшее свет 1410 . Находки новых рукописей этого сочинения позволяют констатировать, что проповедь была произнесена в храме на самой горе Фавор и проповедник явно воодушевлялся величественным видом, открывающимся с горы 1411 . От данного произведения следует отличать другое «Слово на Преображение», опубликованное в «Патрологии» Миня (PG. Т. 89. Col. 1361– 1376), которое, скорее всего, принадлежит антиохийскому патриарху Анастасию I. В рукописях сохранились и еще четыре проповеди преп. Анастасия («Слово о страдании Иисуса Христа» и др.), которые подготавливаются к изданию К.-Х. Утеманном. К ним тесно примыкает и сочинение под названием «Слово о Святом Собрании и о том, что не следует судить [ближнего] и быть злопамятным» 1412 , где речь идет о внутреннем благочинии и благоговении верующих при совершении Божественной Литургии. По яркости и сочности формы, а также по кристальной чистоте содержания оно является одним из лучших произведений Синаита. Особое место среди творений преп. Анастасия занимают «Три Слова об устроении человека по образу и по подобию Божию». До новейшего времени только третье «Слово» было почти целиком опубликовано в «Патрологии» Миня среди произведений преподобного отца (PG. Col. 89. Col. 1151–1180). От двух других «Слов» были известны лишь отрывки, причем первое «Слово» приписывалось еще и св. Григорию Нисскому 1413 . Лишь сравнительно недавно неутомимый исследователь творчества святых отцов К.-Х. Утеманн, проделав огромный труд, издал целиком критический текст всех трех «Слов»; к ним он присовокупил также еще «Флорилегий против монофелитов» и «Главы против монофелитов», также принадлежащие перу преп. |
| Патриарх Иеремия II скончался в 1596 году в Константинополе . Основными источниками сведений о жизни Иеремии являются «Турецкий дневник» Стефана Герлаха (Gerlach. 1674), капеллана посольства императора Свящ. Римской империи Максимилиана II Габсбурга к Высокой Порте во главе с Давидом фон Унгнадом (1573-1578); записки З. Швайггера (Schweigger. 1608), сменившего Герлаха в Константинополе; дневник проф. Тюбингенского университета М. Крузия (неизд. часть), другие дневники, воспоминания, посольские реляции и письма того времени. Среди эпистолярных источников следует выделить переписку Иеремии с православными иерархами и зап. лютеранскими учеными и богословами, а также переписку Крузия с Иеремией и отцом и сыном Зигомалами. Среди греч. корреспондентов Иеремии были Гавриил Севир , Александрийский патриарх Мелетий (Пигас) , Максим Маргуний. Сведения об Иеремии также содержатся в «Политической истории Константинополя», которая была опубликована Крузием вместе с «Патриаршей историей» . К главным источникам о визите Иеремии в Москву и об учреждении им Патриаршества на Руси относятся помимо офиц. греч. грамот рус. записи в Греческой посольской книге , а также ст. «О пришествии на Москву антиохийского патриарха Иоакима… и Иеремии патриарха Царяграда» в сб. ГИМ. Син. 703 (2-я пол. XVII в.). Важным источником являются грамоты Иеремии. Сочинения Литература Использованные материалы см.: Лебедева И. Н. Поздние греч. хроники и их рус. и вост. переводы. Л., 1968. (ППС; 18) Welykyj A. G. Litterae Nuntiorum Apostolicorum, historiam Ucrainae illustrantes. R., 1959. Vol. 1. P. 197-198, 263-265 Stiernon. 2000. P. 1000 Макарий. История РЦ. Кн. 6. С. 31 АЮЗР. Т. 1. С. 226-227 Monumenta. 1895. P. 181-182 Monumenta. 1895. P. 188-189 Monumenta. 1895. P. 193-194 Monumenta. 1895. P. 194-201, 203-210 Макарий. История РЦ. Кн. 5. С. 367-368 Жукович П. Н. Сеймовая борьба правосл. западнорус. дворянства с церковной унией (до 1609 г.). СПб., 1901. С. 90-92 Chodynicki K. Koció prawosawny a Rzeczpospolita Polska: Zarys historyczny, 1370-1632. Warszawa, 1934. S. 339-340 |
| Это рассуждение св. Ефрема явно направлено опять же против монофизитов, и в данном случае он созвучен со многими православными богословами как своей эпохи, так и последующего периода 727 . Развивая его, св. Ефрем делает вывод: то, что Христос не имеет по сущности (ибо она не была сложной), это Он имеет по ипостаси (являющейся сложной), и в каждой из Своих сущностей Он не имеет сущности другой, но по ипостаси обладает обеими сущностями. Поэтому по ипостаси Он обладает и плотью, и Духом ( καì σρκα χει καì πνεμα κατà τν πστασιν), то есть обладает двумя естествами. Утверждая это, Антиохийский святитель решительно отвергает всякую мысль о какой-либо возможной симметрии между двумя естествами: природа Бога Слова всегда (естественно, и после Вочеловечения) является совечной ( συναδιος) и единосущной Отцу, но плоть Христа не обладала существованием до момента соединения со Словом. В этой связи св. Ефрем отводит обычный упрек в несторианстве (о существовании двух лиц и двух ипостасей во Христе), который монофизиты обычно бросали православным и который зиждился на тезисе, что не бывает вообще «безличной и безыпостасной природы» ( φσις γρ οκ στιν απρσωπος οδε νυπστατος). Подрывая данную основу монофизитской аргументации, св. Ефрем указывает, что существуют «естества», которые совсем не обязательно предполагают наличие «лица». Таковыми, например, являются «естество воды» ( φσις δατος), «естество гнева» ( φσις ργς) и т. д.; также мы говорим, что каждый из людей обладает и естеством души, и естеством тела, но никому не приходит в голову высказываться о «лице (ипостаси) души» или о «лице (ипостаси) тела». Естественным следствием этих рассуждений св. Ефрема было бы учение о «воипостазировании» человеческой природы в Ипостась Бога Слова (или учение о «воипостасном»), какое развивали его современник Леонтий Византийский , а позднее – преп. Максим Исповедник 728 , но в сохранившихся фрагментах и реферате Фотия оно отсутствует. Но, по крайней мере, сама идея этого воипостасного намечается, тем более что данное понятие обычно находится в связи с теорией «сложной ипостаси» 729 , которая, как было сказано выше, имеется у св. |
| Канон может оказаться неприменимым в связи с исчезновением того церковного института, который в нём упомянут. Так, в 15-м правиле Халкидонского Собора определён возрастной ценз для определения в дьякониссы – 40 лет. С исчезновением чина диаконисс правило, естественно, перестало применяться по своему буквальному смыслу. Тем не менее, оно осталось в каноническом корпусе и, значит, в нашей «Книге правил». И более того, оно содержит в себе некий экклезиологический принцип, который не утратил практического значения в связи с исчезновением института, о котором в правиле идёт речь. Например, оно может служить отправной точкой в рассуждении церковной власти о установлении возрастной границы для назначения женщин на какие-либо церковные должности. Некоторые из канонов носят характер частных определений и уже поэтому по буквальному тексту они неприменимы ни в каких других случаях кроме тех, по которым были изданы. Так, 4-е правило II Вселенского Собора гласит: «О Максиме Кинике и о произведенном им безчинии в Константинополе: ниже Максим был, или есть епископ, ниже и поставленные им на какую бы то ни было степень клира, и соделанное для него и соделанное им, все ничтожно». По своему буквальному смыслу этот канон неприменим с тех пор, как улажена была ситуация с захватом Константинопольской кафедры Максимом Киником, ибо его текст формулирует состоявшееся судебное решение по конкретному делу. Но с учётом всех обстоятельств дела Максима Киника из этого канона выводятся исключительно важные экклезиологические принципы, в частности, недопустимость поставления епископа на уже занятую кафедру. Таким образом, правило это действует в Церкви на основании прецедентного принципа и применяется по аналогии. Даже безусловная отмена закона на том основании, что исчезает ratio legis (причина, послужившая поводом к его изданию), не имеет безусловного значения в церковном праве. Согласно 3-му правилу II Вселенского Собора и 28-му правилу Халкидонского Собора, Константинопольскому епископу предоставляется преимущество чести по Римском епископе, поскольку город этот «есть новый Рим», новая столица империи, и «является городом царя и синклита». Константинополь давно перестал быть городом царя и синклита (сената), но в диптихе православных иерархов его епископ по-прежнему пользуется первенством чести. Православный французский канонист епископ Пётр (ЛЮилье) справедливо находит, что ныне «первенство чести архиепископа Константинопольского основано на расширительном применении к его кафедре аксиомы, высказанной отцами I Никейского Собора в отношении привилегий Церквей Римской, Александрийской, Антиохийской: «Да хранятся древние обычаи» (6-е правило) 417 . |
| Именно поэтому св. Максим постоянно опирался на пользовавшегося признанием в монашеской среде Псевдо-Дионисия, богословскую систему которого он намеривался несколько исправить, привнеся в неё более глубокое понимание истории спасения. Общим для всех этих толкований является понимание того, что Литургия сама по себе есть источник богословия. Как и Священное Писание , Литургия представляет собой откровение, в котором подразумевается множественность значений и которое воистину даёт возможность участия в божественной жизни. Однако ключом к правильному пониманию мистагогий является знание их исторического контекста. Толкования составлялись в ответ на конкретные богословские и социальные запросы, и только знание этих запросов делает понятными ответы на них. Изъятые из этого контекста толкования теряют значительную часть своего смысла и даже могут приводить к ложным мнениям. Принимая всё это во внимание, мы можем, наконец, обратиться к весьма сложному толкованию св. патриарха Германа Константинопольского . Св. Герман: новый синтез В Византии до св. Германа был принят в основном александрийский подход к Литургии, следовавший в русле толкований Псевдо-Дионисия и св. Максима Исповедника . Преобладало представление о земном богослужении как об изображении богослужения небесного, о чём ясно свидетельствует и сам текст Литургии – в особенности входная молитва , о которой мы уже говорили, и Херувимская песнь. Литургия понималась как восхождение к Царствию Небесному и как изображение обращения человеческой души и её восхождения к единению с Богом, образом которого было воплощение 64 . Для св. Максима Исповедника Литургия изображала также всё Домостроительство спасения вплоть до Второго пришествия и последнего исполнения, так что даже в этом несколько более историческом подходе к Литургии ударение делалось в первую очередь на её эсхатологическом содержании. Св. Герман в значительной степени оставался верен византийской традиции, в известной мере смягчая её, привнося в неё антиохийский подход, гораздо более историзирующий и заострённый на земном служении Христа. |
| Это через Него ты говоришь, друг, это Им ты дышишь — и не знаешь того! Ибо разум твой слеп, сердце ожесточено. Но если захочешь, можешь исцелиться. Доверься врачу, он откроет очи твоей души и сердца. Кто же врач? — Бог, с Его словом и мудростью… Феофил Антиохийский Первая книга к Автолику, 5 и 7. Итак, Бог не является объектом познания. Понятия, за которыми всегда стоит тайное желание классификации, желание обладания, бессильны заключить в себе Того, Кому мы должны предаться, чтобы Он «захватил нас». Захватил в обоих смыслах: в смысле открытости навстречу Его приходу, Его свободному откровению; и в смысле восхищения, восторга. Всякое понятие, сформированное рассудком с целью постигнуть н объять Божественную природу, достигает лишь того, что вместо познания Бога создает Его идол. Григорий Нисский Жизнь Моисея. Только восторг может объять необъятную мощь. Максим Исповедник Об именах Божиих (схолии), 1. Так Возлюбленная Песни Песней, в истолковании Григория Нисского, не устает искать Возлюбленного, влекущего ее из вечно обновляющейся дали. Возлюбленная говорит: «Ночью искала я его, чтобы узнать, в чем его суть… Искала его и не нашла его. Я звала его всеми именами, какими только можно звать, но ни одно имя не сумело достигнуть его. И можно ли достигнуть именем того, кто превыше всякого имени?» Григорий Нисский Гомилии на Песнь Песней, 6. Итак, подлинное приближение к таинству есть прежде всего прославление, причем прославление космическое. Отцы учили, что грехопадение затемнило, но не уничтожило прозрачности существ для Божественного света. Конечно, вселенский порыв к Богу обратился в «стенание» и «воздыхания твари». Но молитва по–прежнему составляет самую суть вещей: «Все существующее взывает к Тебе». Неиссякаемость трансцендентного выражается в изобилии творений. Вселенная — это первая Библия. Каждое существо являет создающее и влекущее его к себе творческое Слово. Каждое существо выражает динамическую идею, волю Божию. В конечном счете, каждая вещь есть имя, сотворенное не имеющим имени. |
| 1998. P. 35-62). Еще проблематичнее считать достоверным утверждение сир. псогоса об осуждении М. И. Кипрским Собором, в к-ром наряду с представителями всех главных кафедр, кроме Антиохийской, участвовал свт. Софроний Иерусалимский, принявший, т. о., постановление этого Собора, осуждавшего М. И. (по версии Янковяка и Бута, свт. Софроний принял и монофелитский Эктесис, который они датируют 636-м, а не 638 г., как считалось прежде). Это утверждение в корне расходится и с существовавшим до наст. времени научным консенсусом, и с церковным Преданием, согласно к-рому никакого разногласия между свт. Софронием и М. И. в полемике с ересями моноэнергизма и монофелитства не было. Янковяк и Бут высказывают предположение о тотальной правке, к-рой подверглись мн. документы того времени со стороны дифелитов ради того, чтобы скрыть факт принятия свт. Софронием монофелитства и его расхождения с М. И. (обсуждение этой гипотезы см.: Беневич. Богословско-полемические сочинения. 2014. С. 34-44). Сочинения Принимая во внимание переоценку значения сир. псогоса и ряда др. сочинений, а также выдвигая новые принципы для реконструкции биографии и датировки сочинений М. И., Янковяк и Бут предлагают новую датировку этих сочинений по сравнению с прежними ( Jankowiak, Booth. 2015), из к-рых наиболее известной была датировка П. Шервуда ( Sherwood. 1952). В последней важную роль играла идея об эволюции богословских взглядов М. И. От этого принципа Янковяк и Бут отказываются (впрочем, не всегда последовательно), считая его слишком спекулятивным; в результате их датировка мн. сочинений стала менее определенной, но уменьшилась вероятность ее ошибки. Поскольку каждый из принципов имеет преимущества, для большинства сочинений М. И. приводятся обе датировки (в нек-рых случаях также даются датировки Ж. К. Ларше и др. исследователей). Критические издания мн. важнейших сочинений М. И., в частности писем, богословско-полемических сочинений и «Трудностей к Иоанну», отсутствуют. Деление творений М. И. по принципу принадлежности к той или иной группе весьма условно - лишь некоторые из них могут быть отнесены к какой-то одной группе (напр., догматико-полемические), остальные принадлежат сразу к неск. |
|
|
