| Однако это правило издано в целях уврачевания конфликта и разрыва между двумя Поместными Церквами, Римской и Константинопольской, поэтому и касается проблемы взаимного признания прещений исключительно между предстоятелями этих Церквей, а вовсе не возвышает их как якобы судей двух половин Христианской Церкви. «Уже самая редакция правила показывает, - объясняет профессор А. С. Павлов, - что оно имело значение временной меры, направленной к прекращению тогдашних несогласий между Римом и Константинополем: каждый из примиряющихся иерархов обязуется признавать все действия карательной власти другого, совершенные им над своими клириками или мирянами, где бы они ни находились. Это было собственно применение к данному случаю основного церковного правила, выраженного еще первым вселенским собором (прав. 5)». На 4-ый аргумент преподобного Никодима Святогорца о том, что наделение Константинопольского патриарха правом пересмотра судов других патриархов ввело бы отцов Халкидонского Собора в прямое противоречие с целым рядом канонов, строго запрещающих предстоятелям «совершать какие-либо действия в Церквах за границами своей области», митрополит Сардский Максим отвечает, что «такое вмешательство не основывается на 7 и 9 канонах Халкидона» (в их фанариотском толковании), поскольку будто бы наделение Константинопольской кафедры «особыми судебными правами» по разрешению судебных споров в других Церквах вовсе «не извращает и не нарушает смысл, содержание или действительность» перечисляемых преподобным Никодимом канонов. Какой-либо аргументацией митрополит Максим себя не утруждает. Его утверждение, что судебно-апелляционная юрисдикция Константинополя над делами других Поместных Церквей не является вмешательством в их дела, само по себе является настолько красноречивым примером того, как черное могут именовать белым, что нет необходимости в особых комментариях. Почему под экзархами диоцезов отцы Халкидонского Собора не могли иметь в виду патриархов, или архиепископов трех главных престолов Восточной Церкви, помимо Константинопольского (Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского) ясно видно, в том числе, из следующего. |
| На это можно ответить, что каноны Вселенских Соборов уже по своему статусу имеют универсальный авторитет. Иногда они касаются конкретных Поместных Церквей, но по принципу аналогии применяются по отношению к любой Церкви вообще, и оба рассматриваемых правила IV Вселенского Собора здесь не исключение. Например, 6 правило I Вселенского Собора говорит о фундаментальном принципе власти митрополита над округом (епархией), упоминая при этом только о Римском, Александрийском и Антиохийском епископах. Другой пример – 2 правило II Вселенского Собора. Оно напрямую, текстуально касается только пяти конкретных церковных областей (Египет, Восток, Фракия, Азия, Понт), но устанавливаемый в нем запрет на нарушение границ одной области епископами другой распространяется, конечно, на все Поместные Церкви. 11 правило VII Вселенского Собора говорит только о Константинопольском патриархе и его праве поставлять эконома в каждой митрополии: «И если каждый митрополит во своей Церкви поставляет эконома, благо есть; если же не поставит, то предоставляется Константинопольскому епископу, собственною властью, определить эконома в той Церкви. То же предоставляется и митрополитам, если подчиненные им епископы не восхотят экономов поставить в Церквах своих. То же самое наблюдать и по монастырям». Зонара объясняет, что «отцы сего Собора… дают Константинопольскому епископу право произвести эконома по собственному усмотрению, то есть своей властью, конечно, в подведомственных ему церквах». Аристин вполне логично указывает, что это право патриарха, без упоминания титула «Константинопольский». При этом ему не приходит на ум сделать вывод, что данным правилом Константинопольский патриарх наделяется привилегией поставлять экономов в митрополии других Поместных Церквей. Не ссылается на 11 канон VII Вселенского Собора и митрополит Максим, хотя, следуя его логике, этот канон не должен «относиться только специфически к Константинопольскому престолу», ведь «каноны Вселенских Соборов, имеющие отношение к такого рода случаям, имеют универсальный авторитет». Ни митрополит Максим, ни другие апологеты восточного папства не апеллируют к данному правилу по понятной причине – они выстраивают апологию мнимых прав Фанара лишь в очерченных рамках. Не концепция выводится из канонов, а каноны подгоняются под концепцию. Впрочем, кто знает, не подали ли мы свежую идею для притязаний Константинопольского престола? |
| Далее св. Ефрем ясно определяет православное понимание «теопас-хистских» выражений: говорить, что Бог Слово претерпел плотью ( σαρκ παθεν) соответствует церковному образу мыслей ( φρ νημα τς κκλησ ας στ ν), но нечестиво утверждать, что Он страдал естеством Божества ( τ φσει τς θε τητος). 337 Кроме того, он довольно подробно рассуждает о правильном употреблении в христологии определения «сложный». Подобное определение, как считает антиохийский архипастырь, возможно только в отношении ипостасного единения ( π μν τς καθ’ π στασιν νωσεως δικιως παρ τς εσεβε ας τ σνθετον) или ипостаси и лица, но нельзя говорить о «сложной сущности» или «сложной природе». Это рассуждение св. Ефрема явно направлено опять же против монофизитов, и в данном случае он созвучен со многими православными богословами как своей эпохи, так и последующего периода. 338 Развивая его, он делает вывод: то, что Христос не имеет по сущности (ибо она не была сложной), это Он имеет по ипостаси (являющейся сложной), и в каждой из своих сущностей Он не имеет сущности другой, но по ипостаси обладает обеими сущностями. Поэтому по ипостаси Он обладает и плотью, и Духом ( κα σρκα χει κα πνεμα κατ τν π στασιν), т. е. обладает двумя естествами. Утверждая это, антиохийский святитель решительно отвергает всякую мысль о какой-либо возможной симметрии между двумя естествами: природа Бога Слова всегда (естественно, и после Вочеловечивания) является совечной ( συνα διος) и единосущной Отцу, но плоть Христа не обладала существованием до момента соединения со Словом. В этой связи св. Ефрем отводит обычный упрек в несторианстве (о существовании двух лиц и двух ипостасей во Христе), который монофизиты обычно бросали православным и который зиждился на тезисе, что не бывает вообще «безличной и безыпостасной природы» ( φσις ηρ οκ στιν πρ σωπος οδε νυπ στατος). Подрывая данную основу монофизитской аргументации, св. Ефрем указывает, что существуют «естества», которые совсем не обязательно предполагают наличие «лица». Таковыми, например, являются «естество воды» ( φσις δατος), «естество гнева» ( φσις ργς) и т. д.; также мы говорим, что каждый из людей обладает и естеством души, и естеством тела, но никому не приходит в голову высказываться о «лице (ипостаси) души» или о «лице (ипостаси) тела». Естественным следствием этих рассуждений св. Ефрема было бы учение о «воипостазировании» человеческой природы в Ипостась Бога Слова (или учение о «воипостасном»), какое развивали его современник Леонтий Византийский , а позднее – преп. Максим Исповедник , 339 но в сохранившихся фрагментах и реферате Фотия оно отсутствует. Но, по крайней мере, сама идея этого воипостасного намечается, тем более что данное понятие обычно находится в связи с теорией «сложной ипостаси», 340 которая, как было сказано выше, имеется у св. Ефрема. |
| В действителност смисълът на този конкретен текст е точно противоположен на онова, което се опитват да докажат чрез него. За да стане ясно това, трябва да се представи целият текст (Mansi 7 800A-824B), а не само изрязаната от него част (Mansi 7 821C-824B), както се прави обикновено. Но проблемът не е само в това. Ако прочетем целия текст, ще стане ясно, че той не само че не е бил одобрен от Четвъртия Вселенски Събор, но и, нещо повече, хронологически няма абсолютно никакво отношение към Четвъртия Вселенски Събор. В него са описани събития, отнасящи се към един съвършено друг времеви период, различен от времето на Четвертия Вселенски Събор, а затова и споменаването на Събора в него е добавено по-късно. Текстът е интерполация в някои конкретни ръкописи, и тъкмо в това е причината, че той не е поместен и липсва в критичното издание на деянията на този Събор (ACO), а присъства само в сборника Манси. Индикатор за съзнателно заблуждаване на читателя е фактът, че във всички текстове, където се споменава този конкретен откъс, с чиято помощ авторите оптимистично се надяват да оправдаят днешната действителност, позоваването се прави само върху сборника Манси, при положение, че във всички други случаи те се позовават върху критичното издание от серията АСО. В действителност текстът на Леонтий хронологически е много по-късен от Събора от 451 г. и се отнася към 536-538 г. Съдържащите се в него явно по-късни изрази относно Четвъртия Вселенски Събор предполагат, че този Събор е вече свършен факт, а не случващо се в момента събитие. Освен това споменаванията на Север Антиохийски потвърждават тази хронология и навеждат на мисълта, че текстът хронологически е по-късен, защото се знае, че в качеството на Антиохийски патриарх на Четвъртия Събор се подписва Максим. През 451 г., когато се провежда Халкидонският Събор, Север все още дори не е роден! Използването на този текст без проверка демонстрира определени намерения и със сигурност не е единичен пример на изопачаване или просто несъзнателна грешка. Това, за съжаление, е твърде характерно за онзи повърхностен подход, въз основа на който някои автори пишат и публикуват официални богословски текстове. |
| Монофелиты полагали, что открыли простое решение: синтез посредством «превалирования» или «возобладания» (κατ " πικρτειαν) Божественной воли (и бытия) над человеческой природой. Преподобный Максим не хотел и слышать о подобном решении, ибо, как он проницательно отмечал, оно все же предполагает в побеждающей части пассивность. «Побеждающее точно так же побеждается побежденным, — только менее», подобно тому, как золото, смешанное с малым количеством руды, хотя и остается золотом, но загрязненным . И все же однажды, когда монофелитские споры еще не зашли столь далеко, преподобный Максим предложил данную теорию в приложении к Слову Назианзина («του κρεττονος κνικσαντος» «более сильный победил»): «Через возобладание над воспринятой частью Логос ввел плоть в ипостасную идентичность и обожил ее» . Тем самым не стоит причислять преподобного Максима к латентным несторианам: он был бы первым, кто отвергает любое «двоение Лица» (δυδα προσωπικν) . Однако понятие «синтетической личности», рассматриваемое с антиохийской точки зрения, приводит к такому образу рассмотрения. Безусловно, любой количественный компромисс должен сразу же исключаться ; но в данном случае все же следует примириться с парадоксальностью ради того, чтобы равной действительностью обладали часть и целое, причина и результат. В тайне Христа находит свое сочетание и то и другое: «ибо Ему, Который был единственным подлинно Сущим, Его безмерное могущество дало возможность стать тем, чем Он еще не был, совершая это без превращения и смешения, и остаться и тем, и другим: тем, чем Он был, и тем, чем Он стал» . Так исполняется исходная христологическая формула: «из которых — в которых — которыми». Итак, уменьшается ли непостижимость того, каким образом Христос может быть совершенным Человеком, не будучи человеческой личностью, если последняя теперь не просто выбывала, но как бы абсорбировалась в ипостасном синтезе? Ибо если и после синтеза Бог оказывается никак не изменившимся, то поэтому Он и не есть более «только Бог» (γυμνς Θες «нагой Бог»). Итак, в этой христологической концепции проявляется в его наиострейшей форме разрешение бытийной аналогии вообще, чтобы через посюстороннее бытие мира происходило не «большее бытие», чем когда Бог существовал «Один». |
| Максим Исповедник различает три периода «воплощения Слова»: сначала само существование космоса, понимаемого как теофания (известно, что древние религии основываются на космическом символизме, выступающем как посредник в явлении глубочайшего внутреннего смысла мира); затем дающее начало истории Откровение личного Бога и воплощение Слова в Законе, в Священном Писании (при этом имеется в виду иудаизм и ислам); наконец, личное воплощение Слова, придающее окончательный смысл Его воплощению в космосе и в Писании и освобождающее первое от соблазна поглощения Личного Бога безличной Божественностью, а второе – от соблазна разъединения Бога и человека, не преодолимого в общении. Ибо во Христе Бог и человек, по определению IV Вселенского Собора, соединены «неслиянно и неизменно», но также «нераздельно и неразлучно». И Божественные энергии, отражающиеся в существах и вещах, ведут не к некоей безымянной Божественности, но к Лику преображенного Христа. Слово уплотняется и воплощается. Прежде всего это можно понять в том смысле… что Оно соблаговолило Своим приходом во плоти уплотниться и обрести тело, чтобы научить нас человеческим языком и с помощью притч превосходящему всякий язык знанию, вещам святым и сокрытым… Это можно понять и так, что Бог, любя нас, таинственно скрывается в духовных сущностях тварных существ, словно во множестве письмен, присутствуя в каждой из них всецело и во всей полноте… В разнообразии сокрыт Единый и вечно Тождественный, в составных вещах – Простой и не имеющий частей, в имеющих начало – Безначальный, в видимом – Невидимый, в осязаемом – Неосязаемый… Можно понять это, наконец, и так, что Он из любви к нам, медлительным в понимании, соблаговолил выразить Себя в буквах, слогах и звуках Писания, чтобы увлечь нас к следованию за Собой и к единению в духе. Максим Исповедник Ambigua. Иисус во всей полноте являет таинство живого Бога. Един есть Бог, явивший Себя через Иисуса Христа, Сына Своего, Который есть Слово Его, исшедшее из молчания… Игнатий Антиохийский Послание к магнезийцам, 8, 2. |
| Евсевий Кесарийский первый историк христианства, и блаж. Иероним, писатель, поставившиий себе целью оберегать христианство от нападок язычества и православие от нападок еретиков, – эти историки не могли стать выше требований своего времени. Поэтому мы должны быть благодарны им уже за то, что они положили начало новой отрасли церковно-исторического ведения – истории древне-христианской письменности. В их сочинениях мы находим первые историко-литературные опыты. А первые опыты, как известно, всегда бывают далеки от совершенства. 361 к первому классу относятся адресованные к государям апологии св. Кодрата, Аристида, св. Иустина Мученика , Афинагора Философа, Мелитона Сардийского , Мильтиада и мученика Аполлония, ко второму – „Диспут Язона и Паписка», сочинеиия св. Иустина: „Диалог с Трифоном”, ,,Речь к Эллинам”, „Обличение Эллинов”, „О Единовластительстве Божием”, „О душе», „Письмо к Диогнету» – неизвестного автора, „Речь к Эллинам” Татиана, „трактат о воскресении» – Афинагора, „Осмеяние язычников” Эрмия, „Книги к Автолику» Феофила Антиохийского , наконец, анти-языческие и анти-иудейские сочинения Мелитона Сардийского , Аполлинария Иерапольского и Мильтиада. 364 Перечень этот не отличается полнотою; Евсевий не скрывает, что он цитует далеко не все сочинения известного апологета (см., напр., „Ц. Ист.» гл. 29, кн. IV). 365 На такое свое отношение к церковной письменности указывает сам Евсевий в V, 16 „Ц. И.», где он, говоря о писателях антимонтанистах, замечает: „от этих писателей нам весьма много осталось материалов для ucmopiu» (μν πλεστη τς στορας πϑεσις χαταλλειπται). 366 Впрочим Гизелер вместо „πελλς κα ρστων» рекомендует читать „ Πελλαος ρστων» и под поданной этим лицом апологией разумеет „Диспут Язона и Паписка» („Lehrb. d. Kircheng.» В. I., Abt. I. Bonn. 1844. S. 209. Anm. 17). 370 Впрочем, не должно преувеличивать знакомства Евсевия с древне-христианской литературой. Евсевий не знал многих сочинений, известных последующим писателям. Хорошо замечает по этому поводу св. Максим Исповедник в предисловии к творениям Дионисия Ареопагита : „Евсевий сообщил многое, не дошедшее до наших рук. Но он не утверждает, что до его рук дошло все. Он скорее соглашается и упоминает, что существуют лучшие книги, ему неизвестные. О многих из неизвестных ему я был в состоянии упомянуть». Действительно, св. Максим Исповедник сообщает, что Евсевий не знал сочинений „Гименея и Нарцисса, священствовавших в Иерусалиме», некоторых творений Пантена, Климента Римского и Оригена . Мы, с своей стороны, добавим к этому, что Евсевий совершенно не знал сочинений одного из греческих апологетов второго века – Афинагора Афинского . |
| Приравнивая Константинопольского патриарха к папе, Вальсамон ясно относил к первому все судебные прерогативы, признаваемые им за папой. Наиболее выдающейся среди этих прерогатив было право Рима выслушивать апелляции не удовлетворенных судом провинциальных синодов где-либо на христианском Западе. Сопоставимая прерогатива Константинополя должна была по аналогии распространяться на весь Восток, ибо в своем толковании пятнадцатого канона Антиохийского собора Вальсамон признает, что суды Синодов папы или Константинопольского патриарха одинаково не подлежат апелляции. Он пишет: “Настоящее правило отменено 4-м правилом Сардикийского собора. А если не хочешь этого сказать, истолкуй это правило, как выше сказано; и скажи, что осуждение здесь последовало со стороны собора неподлежащего апелляции, каковы соборы папы, или константинопольского патриарха”». «Более глубокое и внимательное исследование» состоит, очевидно, в грубой подтасовке и умолчании о «лишних» деталях Вальсамонова толкования. Мы увидели, что Вальсамон озабочен в своём толковании вовсе не защитой будто бы особенного права Константинопольского престола принимать апелляции, а защитой безапелляционности его собственного суда, которая подвергалась сомнению. Это толкование вообще не о праве Константинопольского патриарха на апелляционный суд, не о том, что, как утверждает митрополит Максим, этот патриарх наделен привилегией «выслушивать апелляции не удовлетворенных судом провинциальных синодов» Восточной Церкви. Вальсамон не возвеличивает судебные права Константинополя над другими патриаршими кафедрами, а, наоборот, доказывает, что эти права ничем не меньше аналогичных прав других патриархов и что суд Константинополя столь же безапелляционен, как и суд прочих. В качестве еще одного аргумента в пользу невозможности пересматривать суд Константинопольского патриарха императорским судом Вальсамон, как было показано, использует отсылку к подложному «Константинову дару», якобы наделяющему папу правами императора. Именно в этом контексте общих императорских привилегий согласно средневековой подделке, о чём стыдливо умалчивает митрополит Максим, Вальсамон ссылается на равенство безапелляционности суда Константинопольского патриарха и папы по канонам. |
| Враги же и соперники Константинопольского епископа были связаны в своих действиях. Так епископ Александрийский, который обыкновенно враждовал против него, был осужден на Халкидонском соборе. То был еретик, монофизит Диоскор, а потому с этой стороны никакого протеста не могло быть. Епископ Иерусалимский Ювеналий, хотя и не мог сочувствовать (он прежде держал сторону Диоскора) возвышению Константинополя, тем не менее, как замешанный в действиях собора монофизитского, так называемого, разбойничьего под руководством Диоскора же, должен был помалкивать, потому что сам нуждался в милости и снисхождении со стороны собора. Епископом Антиохийским в это время был Максим, креатура епископа Константинопольского. Поэтому, если он и хотел протестовать, то он должен был сдерживаться. Что касается епископов ближайшим образом заинтересованным возвышением Константинополя, разумеем Ираклийского, Ефесского и Кесарийского, то и они также не могли идти против течения. Кафедра епископа Ефесского в это время объявлена была праздною, следовательно не имела защитника; предстоятеля округа Ираклийского на соборе не было; оставался один епископ Кессарийский, но он один ничего не мог сделать. Последний протестовал, но слабо, именно его подписи нет под Халкидонским определением о возвышении Константинопольской кафедры. Значит все вообще обстояло благополучно, и Константинополь возвысился на счет трех созданных предшествующею историей патриархатов: Франкийского , Азийского и Понтийского 111 . Самое сохранение Константинопольским епископом утвержденных за ним Халкидонским собором прав историки объясняют тем, что он находил в том сильную опору у императорской власти. Не мешает кроме того заметить, что с течением времени Константинопольские патриархи стали обнаруживать попытки поставить себя в совершенно исключительное положение на всем Востоке и заявлять о своем преимуществе по достоинству и власти сравнительно с патриархами Александрийским, Антиохийским и Иерусалимским 112 . Но разъяснению Эпанагоги, памятника IX века, составленная, как утверждают многие исследователи, при участии патриарха Фотия, Константинопольскому предстоятелю оказывается уже дозволенным и в пределах других патриарших престолов не только давать ставропигии, но и наблюдать и исправлять возникающие разногласия и полагать пределы судам 113 ... |
| Некоторых исследователей, напр. Павлова 3859 , вводит в смущение употребленный в канонах 9 и 17 термин екзарх. История его темна. В IV веке, во времена сардикского собора, это был общий титул для обозначения власти обыкновенных митрополитов 3860 . В VI веке этот титул в качестве почетного титула был усвоен митрополитам Кесарии каппадокийской, Ефеса и Ираклии фракийской 3861 . Чтобы понять, в каком смысле употребляют его каноны 9 и 17, мы обратимся к терминологии собора. Из актов собора видно, что этим именем – экзарх – дважды был титулован Ивой на антиохийском соборе Домн антиохийский 3862 . По-видимому, это наименование в то время было официальным титулом антиохийского иерарха наравне со словом архиепископ. Возможно, халкидонский собор, составляя в связи с делом Ивы свой знаменитый канон 9, употребил этот термин нарочно, чтобы, пользуясь неясностью его, скрыть от папы и его легатов истинный смысл этого канона. То же целиком может быть отнесено и к канону 17-му. Чтобы здесь разумелись епископы Кесарии, Ефеса и Ираклии в высшей степени сомнительно, так как, во-первых, этим титуломони в то время не величались, а во-вторых, как мы видим, у императора вслед за низложением Диоскора было твердое намерение к упрочению власти константинопольского епископа, т. е. другими словами, к изданию канона 28 3863 . Издание 28-го канона было сделано чрезвычайно ловко. Во всем видна мастерская рука императора. Нет никакого сомнения, говорит Каттенбуш, что он был издан с ведома и по воле императора 3864 . Редакция его была уже давно намечена. Импровизация невозможна. Обстановка и те обстоятельства, при которых произошло проведение власти константинопольского епископа 3865 , были подготовлены императорскими комиссарами. Устранив все препятствия, они были уверены в согласии. Вопрос шел о столь важной вещи, как издание канонов и как скоро она была сделана! Все 28 канонов были изложены в одно XV заседание: доказательство, что они были заранее изготовлены 3866 . Отлично знали, говорит Каттенбуш 3867 , что у собора коротки руки. Александрийского епископа, главного противника, не существовало. Максим антиохийский и Ювеналий были всем обязаны Анатолию константинопольскому 3868 . Место епископа ираклийского, который едва ли бы оказал сопротивление, было занято другом и приятелем константинопольского иерарха, епископом Лукианом бизским. Ефесская кафедра была вакантна, а епископ Кесарии каппадокийской был по рукам связан своим позорным поведением на ефесском соборе 449 г. 3869 Впрочем, с этой стороны не могло быть сопротивления, да оно ни к чему и не привело бы. Многое разыгралось за кулисами 3870 . Это не было случайностью, что папские легаты отсутствовали. Они знали, что затевается, но были бессильны в этот момент. Их протест, говорит Каттенбуш, мог бы иметь значение, если бы они раньше сыгрались. Также и императорские комиссары – отсутствовали. Действовалъ во всем Анатолий, но он был только ширмой, как доказали это последние 3871 . |
|
|
