| 501 Несколько африканских епископов из его друзей фигурировали в числе пятиста собравшихся епископов. В Соборе участвовали также тридцать семь игуменов, священников и греческих монахов, большинство из которых были изгнаны с Востока арабским вторжением. (L. BREHIER, Grégoire le Grand, les États barbares et la conquête arabe (590–757), p. 167) 502 Хотя он был составлен не без участия преп. Максима (см.: J. PIERRES, «Sanctus Maximus Confessor, princeps apologetarum synodi lateranensis anni 649», Rome, 1940), этот сборник не надо путать с тем, который сохранился как «Opuscule théologique et polémique XV» (PG 91, 153C-184C): его преп. Максим составил в 646 или 647 году по настоянию епископа Стефана Дорского. Этот последний был послан Софронием в качестве его представителя в Рим. После смерти Софрония он был послан изобличать неблаговидные действия Сергия Яффского, который установил в Палестине параллельную монофелитскую иерарахию. Он был назначен папой в 647 г. апостольским викарием в Палестине с миссией низлагать епископов неканонического поставления и принимать тех, кто вернулся бы к православной вере. Это вмешательство Рима в дела Палестины было мало оценено не только монофелитскими епископами, но и епископами, которые оставались православными. Столкнувшись с трудностями, которые они ему чинили, он был замешен Иоанном Филадельфийским, несшим на себе еще и заботу об Антиохийской Церкви. Его миссия также не увенчалась успехом. См.: Mansi X, 822С; L. BRÉHIER, Grégoire le Grand, les États barbares et la conquête arabe (590–737), p. 165–166; С von SCHÖNBORN, «La primauté romaine vue dOrient pendant la querelle du monoénergisme et du monothélisme (VII-e siecle)», Istina, 21, 1976, p 487–490 503 См.: R. RIEDINGER, «Aus den Akten der Lateran-Synode von 649», Byzantinische Zeitschrift, 69, 1976, p. 17–38 «Grammatiker-Gelehrsamkeit in den Akten der Lateran-Synode von 649», Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik, 25, 1976, p. 57–61, «Griechische Konzilakten auf dem Wege ins lateinische Mittelalter», Annuarium historiae Conciliorum, 9, 1977, p. 253–301, «Die Lateran-Synode von 649 und Maximus der Bekenner» F. HEINZER, С von SCHÖNBORN (éd.), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Friburg, Suisse, 1982, p. 11–121 |
| Приравнивая Константинопольского патриарха к папе, Вальсамон ясно относил к первому все судебные прерогативы, признаваемые им за папой. Наиболее выдающейся среди этих прерогатив было право Рима выслушивать апелляции не удовлетворенных судом провинциальных синодов где-либо на христианском Западе. Сопоставимая прерогатива Константинополя должна была по аналогии распространяться на весь Восток, ибо в своем толковании пятнадцатого канона Антиохийского собора Вальсамон признает, что суды Синодов папы или Константинопольского патриарха одинаково не подлежат апелляции. Он пишет: “Настоящее правило отменено 4-м правилом Сардикийского собора. А если не хочешь этого сказать, истолкуй это правило, как выше сказано; и скажи, что осуждение здесь последовало со стороны собора неподлежащего апелляции, каковы соборы папы, или константинопольского патриарха”». Сознательно или нет невнимательно читая толкование Вальсамона на 12 правило Антиохийского собора, митрополит Сардский Максим не может найти решение видимого только на первый взгляд внутреннего противоречия рассматриваемого толкования. Митрополит Максим лишь запутывает дело, полностью переводя внимание своего читателя на сопоставление Вальсамоном прерогатив Римской и Константинопольской кафедр и попросту игнорируя основную для своей концепции проблему – высказанное у Вальсамона ясное и недвусмысленное отрицание возможности апелляции на суд любого патриарха. Чтобы понять логику этого византийского канониста необходимо всего лишь ознакомиться с текстом соответствующей части его толкования 12 канона Антиохийского собора без идеологических купюр: «Некоторые говорили, что и к приговорам патриархов, исключая вселенского, имеют приложение слова сего правила, так чтобы приговор иерусалимского был пересматриваем антиохийским, и приговор антиохийского александрийским, и так далее в восходящем порядке каждого из них. Но мне кажется, что это правило относится к приговорам других епископов и митрополитов, и не относится к приговорам патриархов; ибо решения последних не подлежат апелляции. |
| Кир Максим, католикос Грузинский, от самого Иерусалима ехал вместе с нами. В четверг в Вознесенье мы въехали в Алеппо. Нашему владыке учителю была сделана прекрасная встреча со стороны его паствы, иноверных исповеданий и всех общин с большим торжеством и оказанием всякого почета и уважения. Мы нашли город аш-Шахба 857 (да сохранит его Бог от всяких зол и бед!) обилующим земными плодами, при дешевизне их, и в полном благоденствии. Он наслаждался правосудием и благорастворением воздухов. Правителем его тогда был Хусейн паша, сын Насух паши. Никаких притеснений и насилий мы до сего дня не видели, и Боже нас сохрани, чтобы мы утверждали противное. В том же году вышло предписание и повеление привезти из персидской земли воду самармара, по принятому издревле обыкновению привозить эту воду для уничтожения саранчи, ибо в том году она появилась во множестве, а упомянутой воды не было наготове. Когда возвратились посланные и привезли воду, то ее подняли с посудой над воротами часовни шейха Абу-Бекра, ибо вода сохраняет свою силу лишь в том случае, если не прошла под потолком или перекладиной. Приказано было тогда, чтобы вышли ей навстречу все находящиеся в городе мусульмане, христиане и евреи. Впереди шли мусульмане, взывая: «нет Божества кроме Единого Бога!» за ними христиане, поя на греческом языке. Все они в полном порядке обошли кругом городской стены, пока не дошли с водою до ворот упомянутой часовни, где ее приняли сверху ворот в ее медном сосуде с величайшей осторожностью. В таком же порядке мы шли перед нею, пока не донесли ее до городской крепости, и тогда подняли ее поверх крепостных ворот и повесили под навесом минарета, не проходя с нею под перекладинами его дверей, дабы не пропала ее чудодейственная сила и не уничтожилась ее польза. В то время когда саранча вылуплялась из яиц и летала в пространстве, сосуд с наговоренной водой приводили в сотрясение и тотчас слетелись в громадном количестве птицы, называемые самармар, а саранча пропадала, так что ни одной не осталось в живых. |
| Александрия быстро нашла себе союзника. Хотя рождение 3-го канона действительно не обуславливалось антиримскими настроениями на Востоке, но, конечно же, затрагивало интересы Рима, который до этого всегда поддерживал хорошие отношения с Александрией, да и в целом был покороблен сравнением себя с ранее совершенно незначительным в церковной среде городом. Особенно обидным было титулование Константинополя «новым Римом», что на фоне многовековой истории столицы великой Империи и ещё не истреблённого провинциализма Царьграда выглядело для латинян каким-то неудачным анекдотом. В Риме преимущества Константинопольского патриарха не признали – он вообще там едва ли считался persona grata . Во-первых, в Италии действительно опасались роста авторитета столичной кафедры, особенно в условиях военного времени, когда Рим и так оказался забытым императорами Запада, привыкшими уже жить в Равенне. Во-вторых, между Римом и Константинополем шёл довольно оживленный спор из-за Восточной Иллирики, который в гражданском отношении зависел от Константинополя, а в церковном – от Рима. Потом, как мы видели, эта провинция совершенно отошла к Константинополю, что вызвало ещё более резкое охлаждение отношений, так что уже при патриархе Аттике столичный клир открыто конфронтировал с западным 771 . На Аквилейском соборе в Италии, куда за апелляцией прибыл обиженный Максим, отцы откровенно возмущались тем, что поставление Нектария (381–397) Константинопольским патриархом и Флавиана (381–404) Антиохийским архиереем произошло без консультаций с Римским папой, западными епископами и вообще без созыва Вселенского Собора в Риме, «который считается первым престолом в христианском мире даже на Востоке». Но опять, как и раньше, всё решила личная воля императора, не оценившего подобные кардинальные предложения по вмешательству в дела Восточной Церкви 772 . Правда, следует иметь в виду, что негативное отношение св. Амвросия Медиоланского ко Второму Вселенскому Собору было обусловлено не прямым пренебрежением папского престола; просто, в силу своего убеждения, Святитель полагал, что такие вопросы должны решать исключительно с участием всей Вселенской Церкви, а не одной её части. |
| —26— 1, 455, пр. 1, 538, 692, 708, пр. 2). Он неоднократно И успешно полемизирует с ними. Сочинение, претендующее на ученую степень доктора, помимо формальных достоинств, должно еще иметь и материальную ценность, т. е. давать что-нибудь новое к сумме научных знаний. С этой точки зрения книга г. Покровского также имеет значение. В качестве „нового“, мы находим в анализируемой диссертации следующее. 1) Оригинальное и достаточно мотивированное решение вопроса о составе Иерусалимского Апостольского собора – разграничение двух категорий „пресвитеров“: πρεσβτ. το λαο и πρεσβ. τ. κκλησ. (стр. 52–86). 2) Связь пасхальных движений с монтанизмом (см. об этом выше). 3) Выяснение раскола в среде „четыренадесятников“ (солнечный и лунный календари) (стр. 200 сл.). 4) Новый исторический материал о малоизвестных соборах первой половины третьего века (стр. 255–348). 5) Выяснение оригинальности церковного строя в Александрии (абсолютный монархический епископат и развитый, самостоятельный и привилегированный пресвитерат), обусловившей характер Александрийских соборов против Оригена (стр. 317–324). 6) Примирение кажущихся противоречий во взглядах Киприана на состав и характер собора (стр. 465, 468, 490 слл.). 7) Специфический характер термина numerus episcoporum (стр. 155, 462, 463, 472, 478, 497, пр. 1 и мн. др.). 8) Выяснение основной схемы провинциального собора: sententiae episcoporum + consensus cleri + conscientia aut receptio plebis (стр. 446, пр., 495, 555, пр. 3, 579 и др.). 9) Более отчетливое разграничение различных типов соборов, их состава, роли их образующих элементов. 10) Новое освещение антиохийских споров и дела (личности и жизни) Павла Самосатского (стр. 651–7 20). К этому нужно отнести также анализ греческих терминов: το πληϑος (стр. 55, 77, 78 пр.), συνοδος (стр. 214 и пр., 237 и пр.), εκκλησια (стр. 10 и пр., 35 пр., 88, 489 и пр. 1), κανων – δογμα (стр. 513), κοινον Ασιας (стр. 537–538), τηρειν (стр. 189), λογοι (стр. 118 пр. 3, 710–711), συγγραμματα (стр. 118 пр. 3) и мн. др. и латинских: sacerdos (стр. 394 пр. 3, 504 пр. 1, |
| Другой ученый, И. М. Снегирев , работавший в Москве и составивший свое «Обозрение русского иконописания», посылал его на просмотр к А. В-чу, прося покорнейше отметить, если где что не дописал или переписал 631 . Горский исполнил просьбу, написав ценные примечания исторического характера на исследование того, у кого он сам учился «разуметь эту грамоту, не для нас писанную». Эти замечания были по достоинству оценены Ив. Михайловичем. 29-го мая 1850 г. Снегирев благодарил в письме А. В-ча за то, что тот не изменяет к нему своего благорасположения, и писал: «Увлекшись удовольствием свидания с вами, я забыл спросить вас о том, кто первый назвал митр. Киприана сербом? Если не изменяет мне память, то Максим Грек . У вас под руками его сочинения. Нельзя ли справиться и меня уведомить. Жалею, что не успел посмотреть в Златой Чепи о наших мифах. Князь М. А. Оболенский все делает новые открытия. Он, как сказывал, нашел неизвестные доселе сведения об Иоанне Антиохийском или Малом и о редакции перевода Библии . Я просил его сообщить вам. А. В-ч ответил на письмо, и переписка продолжалась. 5-го апр. 1864 г. 632 Снегирев обращался к Горскому с новой просьбой: «Я и прежде с благодарностью пользовался вашими указаниями и советами по предмету исторических исследований, – писал он, – и теперь обращаюсь к вашему высокопреподобию с покорнейшей просьбой сообщить мне сведения, не имеются ли у восточных и западных писателей упоминания о чиноположении в неделю православия, или так называемое сборное воскресение. В патриаршей библиотеке хранится едва ли не первое чиноположение такого действа XIV в., по-видимому, переведенное с греческого, с русскими дополнениями. Полагать надобно, что это началось в Киеве. Этот чин называется также Синодиком, в разных местах его есть разные редакции. Сколько мне известно, он в первый раз напечатан в «Древне-Российской Вивлиофике» 1864г., т. 14-й». На обороте письма А. В-ч отметил, что торжество православия началось в 842 г. – со времен второго восстановления православия, древний чин описан Монфоконом, – половина XI в., – в описании Коаленевской библиотеки. Это основа. Дальнейшее развитие в служебной греческой Минеи, изданной в 1820 году в Венеции. Наши списки оттуда много заимствовали, но оставили многое не переведенным, и потом сами греки у себя дополняли, о чем мы не знаем. |
| —377— прибавлением Поликарпа Смирнского , Поликрата Ефесского, Папия, Егезиппа, Дионисия Коринфского, Феофила Антиохийского ), но рассматриваемых со стороны их антигностической полемики, главным образом, против Маркиона и Валентина, – раскрывает ту сторону учения их о Церкви, которая выражается в символе термином «апостольская», т, е. непрерывности апостольского преемства в Церкви, – о чистоте и неприкосновенности сохранения апостольского предания, правила веры и, в связи с этим, о непрерывном преемстве епископства и вообще о церковной иерархии как признаке истинной Церкви. Четвертый очерк по источникам, принадлежащим к той же исторической группе (Новый Завет, Мужи Апостольские, Пастырь Ермы, Тертуллиан , Климент Александрийский , но с прибавлением Оригена ) и на основании, главным образом, Тертуллиана излагает учение о святости Церкви, как оно раскрыто было в борьбе с монтанизмом. Таким образом, в трех первых очерках исследуются три частные стороны учения о Церкви (новочеловечество, апостоличность и святость) совершенно отдельно одна от другой, без общей их исторической связи и органического единства, – так сказать, логически, а не исторически. Такая постановка дела, правда, вынуждала автора трижды браться за одни и те же источники и сообщила этим очеркам характер скорее отдельных параграфов догматической системы, чем исторических очерков постепенного раскрытия догмата. Но за то автор получил возможность изложить указанные стороны учения о Церкви в данной группе источников с невозможной полнотной и отчетливостью. А так как действительно-историческую постепенность и внутренне-органическую связь в раскрытии указанных сторон учения о Церкви проследить трудно, да едва ли она и была в действительности, то, раз автор задался исследованием именно этих сторон учения о Церкви, едва ли он и смог бы изложить предмет как либо иначе (некоторые стороны и не имели исторического движения, ибо были уже полно и точно определены, независимо от противоеретической полемики церковной, в Новом Завете, например, о предании и иерархии). При взятой же |
| Отец Вилле был этим так шокирован, что заклеймил преподобного Максима как всего лишь плагиатора древних мистиков 23 . Все же, как выяснилось — совершенно напрасно. Тот, кто смотрел на саму вещь глубже и сквозь призму терминологии, удивлялся различиям и сознательным, пусть и не громко заявляющим о себе, но уместным правкам даже (что уже общепризнано) в таком творении, сотканном из фрагментов и реминисценций, как “Главы о любви”. Дионисия и святителя Григория Назианзина можно было привлекать открыто, а Оригена и Евагрия — только анонимно. Преподобному Максиму были не важны имена, лишь бы вновь забили эти великие источники, лишь бы они после сильнейшей нелицеприятной критической чистки снова стали доступны в свободном царстве духа по ту сторону всяческой “внутренней политики” и каких бы то ни было уколов совести. Но ведь еще не хватало главной ветви церковной традиции — антиохийской. Ее было не вернуть ни ссылкой на имена, ни анонимным цитированием: и то и другое быстро выдало бы себя косностью терминологии; в христологии в этом аспекте невозможно было вернуться дальше Халкидона. Исповеднику было суждено получить недостающий член: догматико-историческая задача, выпавшая ему на долю, сводилась по большей части к тому, чтобы защищать все человеческое Христа, и даже Его человеческую “личность” (не Лицо), что и было, в сущности, делом антиохийских богословов, — собственное активное действие и волю, а не пассивное смешение Его человеческой природы с личностным божественным Логосом, как это мнилось монофелитам: это было необходимо не просто защищать в писаниях, но и сделать убедительным в общемировоззренческом плане. У преподобного Максима дело Антиохии, пусть даже и анонимно, восторжествовало реально. На основе внутренне оправданной философии тварного бытия встречаются и достигают взаимопроникновения три александрийских платонических богословия (Оригена, Евагрия, Дионисия). Святитель Григорий, в своем мировоззрении (зачастую эстетически эклектичном) из всех наименее очерченный духовно, более всех дал церковной среде. Однако на заднем плане внезапно появляется призрачный и тем не менее близкоощутимый предтеча александрийского богословия, Филон, представленный узнаваемыми дословными цитатами, — словно только для того, чтобы одновременно скрепить золотую цепь традиции и придать звучание геометрии духа, зримой лишь понимающим глазом. Нигде у преподобного Максима нет какого-либо библиотекарского предпочтения, как позднее у святителя Фотия; напротив, везде принцип жесткого отбора; все подобающей высоты. В этом он — “сеятель и хранитель” времен упадка, как за столетие до этого Боэций, — и тоже своего рода мученик духа. |
| Войну открыл не Диоскор. Евтих издавна был известен как поборник Кирилла. Но он не ограничивался формулами 12 анафематизмов. Он решительно отрицал единосущность человечества Христа нашему человечеству . Будучи по смерти Далматия главой Константинопольского монашества, Евтих, как духовный отец первого временщика Хрисафия, посягал на многое, и много глаз было устремлено на него. И армянские монахи, и «восточные» аполлинаристы, были в переписке с ним. Вместе с Уранием, епископом Имерии в Осроене, он вел борьбу против богословия Ивы Эдесского. Антиохийский монах Максим, воевавший при покойном Иоанне против Феодорита и Домна, был другом Евтиха. Пустынник Варсума, воевавший против Домна, все ссоры затевал по согласованию с Евтихом. Фигура Евтиха вырастала во всеимперскую («экуменическую») величину. «Восточные» попробовали его атаковать. Домн первый написал императору об Евтихе как ο аполлинаристе. Β 447 г. Феодорит опубликовал свой «Эранист» («Коллекционер») — диалог, изобличающий учение Евтиха, не называя имени последнего. Β трех частях диалога — Непреложный, Неслиянный, Бесстрастный (Ατρεπτος, σγχυτος, " Απαθς) — Феодорит обличал три заблуждения: об изменяемости Бога, ο слиянии природ и ο страдании Бога. С большим количеством цитат из святых отцов. Но Домн и все «восточные» переоценили свои силы. Закулисный Евтих их победил. И притом неожиданно и уничтожающе. 16 февраля 448 г. появился императорский рескрипт ο делах веры. B нем было возобновлено осуждение сочинений Порфирия и Нестория (какое сопоставление!). Затем осуждаются все вероизложения (!), кроме 1) Никейского ороса, 2) Ефесского ороса и 3) «блаженной памяти еп. Кирилла» (12 анафематизмов). Приверженцы Нестория подлежат отлучению и низложению. Иринею, «неизвестно каким образом возведенному на епископию Тирскую,» приказано покинуть епископию и надеть мирское платье (!). Без иерархов император низлагает епископа. Вероопределение 433 г., т.е., в сущности, орос Ефесского собора 431 г., отвергается! 12 анафематизмов уравниваются с постановлениями вселенских соборов. |
| Монофизитские движения однако не закончились с осуждением ереси. Приверженцы монофизитства не переставали существовать и в VI и VII веках. В этом последнем веке монофизитство явилось в новом виде своего развития: из него выродилась ересь, известная под именем монофелитства. Монофелиты утверждали, что во Христе одна воля и одно действие божеское; человеческой же воли и человеческой деятельности они не признавали в Богочеловеке. Такой переход монофизитства в монофелитство был весьма естественен. Монофизитское учение об одной природе во Христе, – божественной, и непризнание в Нем природы человеческой, само собою вело к учению об одной воле во Христе, тоже божественной, и к непризнанию в Нем воли человеческой. Одно естество необходимо имело и одну волю. Но некоторые и из среды православных, имея в виду единство ипостаси Богочеловека, приходили к монофелитским же заключениям. Единство лица (т. е. единство личного самосознания во Христе) требовало, по их мнению, допущения и единства воли во Христе 48 ). Но принятие православными такого учения было противоречием признанному церковью учению о двух естествах в Иисусе Христе: если во Христе две природы полные, всецелые, со всеми своими свойствами, то они не могли быть без принадлежностей – воли божественной и человеческой; иначе они были бы неполны, несовершенны, лишены своих необходимых свойств. И потому, как только монофелиты выступили открыто со своим лжеучением, защитники православия (Софроний, патр. иерусалимский, Максим исповедник , папа Мартин) восстали против учения о единоволии, как учении монофизитском 49 ). Монофелитское учение, как еретическое, осуждено было на поместном римском соборе (648 г.), а затем на VI вселенском (680 г.). Отцы собора, применяя халкидонское вероопределение о двух естествах в Иисусе Христе и образе их соединения к возбужденному еретиками вопросу, определили, что должно исповедовать во Христе «две естественные воли и действия (δο φυσικα θελσεις νεργαι), согласно сочетавшиеся между собою для спасения рода человеческого». Они существуют одна в другой и одна возле другой, не уничтожая друг друга и однако же не противореча и не разноглася между собою, так как «человеческая Его воля уступает, не противоречит или противоборствует, а подчиняется Его божественной и всемогущей воле» – существуют «нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно». Защитники монофелитства (между ними конст. патриархи: Сергий, Пирр, Павел и Петр, александрийский Кир, папа Гонорий, умершие до собора, и антиохийский Макарий) были осуждены, и монофелитство пало почти повсеместно 50 ). |
|
|
