| 716 Согласно Септуагинте: «произойдет отрасль от корня Иессея, и цветок от корня появится». Цветок, flos, упоминается в этом месте и в Вульгате. В еврейском тексте употреблено слово со значением: «побег, черенок», которое встречается, кроме указанного места, только в трех местах: Ис. 14:19; 60:21; Дан. 11:7. 717 См.: Ис. 11:2—3. 718 Конъектура Кройманна. в рукописи: «не соответствовало все разнообразие духовных свидетельств». 719 См.: Ис. 53:3. 720 См.: Ис. 53:7. 721 Ср.: Ис. 42:2. 722 Ср.: Ис. 42:3. 723 Вставка Кройманна. 724 Тертуллиан пока говорит только о предвозвещении (Кройманн). 725 Кройманн исключает это слово. 726 Греч.: παιδς. 727 См.: Ис. 50:10. 728 См.: Ис. 53:4; Мф. 8:17. 729 Между своим Христом и Христом Творца. 730 См.: Втор. 21:23. 731 Интерпретация Кройманна. Другая интерпретация: «откладываю». 732 In hostiam. 733 Lignum. Ср.: Быт. 22:6—7. В Септуагинте и Вульгате используется множественное число: та ξλα/ligna. 734 In victimam. 735 Lignum. 736 Конъектура Кройманна. В рукописи: «и не». 737 «дикого быка» в оригинальном тексте; в Септуагинте: «единорога», в Вульгате: «носорога». 738 См.: Втор. 33:17. 739 Конъектура Кройманна. В рукописи: «истолковывает». 740 См.: Быт. 49:5. Цитата по Септуагинте. 741 Букв.: «печень». 742 См.: Быт. 49:6. Цитата по Септуагинте. 743 Ср.: Исх. 17:10—13. 744 Ср.: Исх. 20:4,23; Лев. 19:4; 26:1. 745 Ligno. 746 Ср.: Числ. 21:8—9. 747 A ligno. См.: Пс. 96 95:10; ср.: 1 Пар. 16:31. В еврейском, греческом и латинском тексте этого псалма нет слов «с древа», однако Иустин ссылается на них в lust. Apol., 1,41, а в lust. Dial., 73 обвиняет иудеев в том, что они изъяли эти слова из псалма. 748 Вставка Кройманна. 749 Конъектура Кройманна. В рукописи: «даже если». 750 Ср.: Рим. 5:14. 751 По мнению Кройманна, слова «новой славы» можно поставить перед словами «новых веков»: «новый Царь новой славы новых веков Христос Иисус». 752 Lignum. 753 См.: Иер. 11:19. 754 Конъектура Кройманна. В рукописи: «Бог». 755 Ср.: Лк. 22:19; Мф. 26:26; М с. 14:22. |
| Эта теория имеет основания не только в жизни, но и в Библии. По учению Свящ. Писания, вместе с личною ответственностью за личные грехи существует солидарная или взаимная ответственность одних за других. Грех, как явление родовое, а не индивидуальное только, может наказываться не только в личности его совершившей, но и в наличных и нисходящих членах рода, находящихся с нею в тесной естественной и нравственной связи. Так, грехи отцов наказываются в детях, потомстве и нисходящих поколениях народа ( Исх.20:5, 34:7 ; Числ.14:18 ; Втор.5:9 ; Быт.9:25 ; Лев.20:5 ; Втор.23:2, 3, 8 ; 1Цар.2:32, 33 ; 3Цар.2:33, 14:10, 16 ; 4Цар.5:27, 9:2 ; Иов.27:14, 15 ; Пс.20:11, 36:28 ; Прем.3:14–19, 4:6 ; Сир.47:14, 23 ; Исх.14:21 ; Иер.22:30 ; Ос.1:4 ; Лев.26:39–40 ; Пс.78:8 ; Неем.9:16, 13:18 ; Тов.3:3, 5 ; Иуд.7:28 ; Ис.65:7 ; Иер.14:20 ; Плач.5:7 ; Иез.20:4 ; Дан.9:16 ; Зах.8:14 и др.). За проступки царей и отдельных членов наказываются не только дом и потомки, но и общество, и город, народ и страна ( Числ.15:24, 26, 16:22 ; Иер.26:15 ; Быт.20:9, 26:10 ; Нав.7:1, 11, 22:18, 20 ; 2Цар.21:1, 10 ; 3Цар.18:8 ; 4Цар.23:26, 24:3 ; 1Пар.21:3, 14 , ср. 2Цар.24:17 ; Ис.7:17 ; Иер.15:4 и др.). Также и отдельный член может страдать из-за грехов целого ( Быт.19:15 ; Втор.1:37, 3:26, 4:21 ) 342 . Идея солидарной ответственности признаётся и в Новом Завете ( Мф.28:35, 36 ср. Лк.11:50 ; Мф.27:25 ; Лк.13:2, 4 ; Деян.7:51–53 ). Изложенная теория, пополняя собою первую, не разрешает, однако, вопроса о причинах вменения нам первородного греха до конца. Утверждая действительное существование в человеческом мире солидарной или взаимной ответственности, теория существования этого, кажется, не совсем нормального закона, не старается вполне оправдать с точки зрения нравственной справедливости, которая, по-видимому, нарушается этим законом. Трудность решения вопроса о вменении первородного греха должна даже усилиться от представления, что родовая ответственность за первородный грех есть лишь одно из многих подобных сему обнаружений этого господствующего в целом мире закона. Конечно, закон солидарности, основанный на единстве природы, не причина греха, – ею служит воля, но все же не было бы наследственного греха и ответственности за него, если бы вместо означенного закона в мире человеческом действовал закон противоположный, при котором была бы невозможна неизбежная наследственность греховного состояния. Примером существования исключительно индивидуальной ответственности может служить мир ангельский, где возможна лишь добровольная, нравственная солидарность одних с другими. |
| 4) В значении «будущий» (как производное от πιναι (от τ πιν (будущее) или евр./арам. ( ))). Данное прочтение отсылает к буд. хлебу Царства (Мк 14. 25; Мф 8. 11-12; Лк 22. 30), что вполне согласуется с иудейской традицией, связывавшей повседневную пищу и грядущий эсхатологический пир (см.: Лк 14. 15; Luz. 2002. S. 451). По мнению Луца, против этой трактовки свидетельствует слово «днесь», требующее «ожидания чего-то крайне близкого», а также неясное для слушателей значение предлагаемого арам. варианта - ( Luz. 2002. S. 451). Если учитывать традицию Исхода с ее отсылкой к событию дарования манны (см.: Tertull. Adv. Marcion. IV 26. 4; ср.: τ τς μρας ες μραν в Исх 16. 4; τ καθ μραν ες μραν в Лев 23. 37), то можно предположить, что за πιοσιος в случае евр. реконструкции может стоять а за σημρον - (днесь). Для арам. реконструкции в данном случае используется материал Таргумов на соответствующие места ВЗ (Таргум Онкелос на Исх 5. 19; 16. 4; Лев 23. 37; Таргум Неофити 1 на Исх 5. 13; 6. 19; 16. 4; Лев 23. 37). Учитывая библейское повествование о манне, данной утром на грядущий день (Исх 16), в случае употребления πιοσιος можно согласиться со значением «на наступающий день», на «сегодня». Это не исключает и эсхатологическое содержание понятия, поскольку в иудейской традиции такие надежды связаны с повторением чуда дарования манны (2 Вар 29. 8; Syb. 3. 49; Откр 2. 17 и др.; см.: Davies, Allison. 2004. P. 609), т. е. «насущный» хлеб - это ежедневный, вкушаемый вместе с Иисусом хлеб, к-рый понимается как предвкушение небесного хлеба Царства (см.: Jeremias. 1971. P. 200; Carmignac. 1969). Фицмайер понимает термин πιοσιος в значении «для существования», ссылаясь на «ветхозаветный фон»: Бог насыщает Свой народ манной, пищей в обыденном смысле. Но уже дохрист. традиция трактует манну как «хлеб ангелов» (Пс 78. 25 LXX; в MT Прем 16. 20). В таком контексте значение термина вряд ли можно свести к обычному, учитывая «Евхаристические обертона» в повествовании о преломлении хлеба (Лк 24. 35; Деян 2. 42, 46; 20. 7, 11). Это позволяет согласиться с тем, что в прошении о «хлебе существования» верные молились и о хлебе Царства ( Fitzmyer. 2008. P. 900). |
| Один из найденных в Египте папирусов, хранящийся в берлинском музее и исследованный Эберсом, содержит длинный перечень болезней, известных египетским врачам, с указанием лекарств для излечения их. Законодатель евреев Моисей, изучивший в молодости при дворце фараона египетскую науку, по-видимому, имел довольно обширные и точные сведения по медицине. Об этом свидетельствует, во-первых, сожжение им золотого тельца, превращение его в порошок и растворение этого порошка в воде ( Исх. 32:20 ), которую потом израильтяне пили, а во-вторых, описание признаков проказы и некоторых других накожных болезней, отличающееся точностью научного диагноза, вместе с указанием целесообразных способов к изоляции больных этого рода ( Лев. 13–15 ) 101 . О существовании врачей во время Моисея ясно свидетельствует Исх. 21:19 . Развитие у евреев медицины, тесно связанной с жизнью народа, продолжалось и после Моисея. Еврейское предание приписывает обширные сведения в медицине Соломону (Antiquit. jud. VIII, 2, 5) 102 . В псалмах и пророческих книгах есть упоминание о способах врачевания у евреев ( Ис. 1:6; 38:21 ; Иер. 9:1 ; Пс. 37:8 ). Представителями медицины у евреев были прежде священники, на обязанности которых лежало наблюдение за исполнением закона обрезания, законов о чистоте и очищении ( Лев. 10:10; 22:3 ; Ср. Лк. 17:14 ) и совершение жертвоприношения, для чего требовались точные и положительные познания в анатомии тела животных (ср. Тамид IV, где излагаются правила о заклании ежедневной жертвы). Но с течением времени у евреев образовался особой класс врачей (рофеим), пользовавшийся уважением и доверием в народе ( 2Пар. 16:12 ; Прем. Сир. 38:1 ; Ср. Лк. 8:43 ). По талмуду каждая община должна иметь своего врача и хирурга (Сангедр. f. 17, б). При храме был особый врач – по болезням оконечностей (Шекалим V, 1. 2). Познания еврейских врачей, судя по свидетельствам талмуда и мидрашей, были довольно значительны. Им были известны устройство человеческого организма (Ср. Иез. 37:7–8 ) 103 , значение его отдельных органов (ср. |
| Здесь проявляется ригоризм Тертуллиана-монтаниста. Ср.: Быт. 1:28. Интерполяция, по мнению Кройманна. См.: Быт. 1:28. См.: Исх. 20:14. См.: Исх. 20:17. Ср.: Лее. 20:11—12, 14, 17, 19—21. Ср.: Лев. 20:13. Ср.: Лев. 20:15—16. Т. е. согласно монтанистам. Is colliget, qui sparsit. Ср.: «Время разбрасывать камни, и время собирать камни (tempus spargendi lapides et tempus colligendi), время обнимать, и время уклоняться от объятий» (Еккл. 3:5). В Библии нет соответствия этому пассажу (ср.: Мф. 3:10; Лк. 13:6—9). О любви Тертуллиана к примерам, заимствованным из сельского хозяйства (выше он сравнивал Маркионова бога с несуразным крестьянином, орошающим землю, которая не приносит плода, Tert. Adv. Marc., 1,28,4; см.: Tert. Adv. Marc., II, 4,2), см.: Тертуллиан. Апсшогетик. К Ска-пулеПер. с лат., вступ. ст., коммент. и указатель А. Ю. Братухина. СПб., 2005. С. 205—207, прим. 163. В Писании говорится об обратном: Ин. 4:37—38. См.: 1 Кор. 7:29. Ср. выше: Tert. Adv. Marc., 1,28,2—3. У Тертуллиана здесь получился, очевидно, невольно намек на серп Сатурна (ср.: Теп. Ad nat., II, 12,10—11, 14, 17). Конъектура, которую предложил Келлнерус. В рукописи: «после вырубки». Так в рукописи. Oehler предлагает конъектуру: «жатву, урожай». См.: 2 Кор. 12:9. Ср.: Исх. 1:22. Конъектура Кройманна. В рукописи: «если бы выступил». Конъектура Кройманна. В рукописи: «Ты заслуживал бы благодарности, о, богеретиков, если бы ты выступил против установления Творца " · Книга II 1. Благодаря случаю, приведшему к преобразованию этой небольшой работы (со слов о том, что с ней случилось, мы начали первую книгу), мы получили возможность, пересматривая направленное против Маркиона дело, касающееся двух богов, уделить каждому из них посвященный ему том в соответствии с разделением материала, устанавливая, что одного бога вообще нет, и утверждая, что другой по справедливости является Богом, поскольку так было угодно понтийцу: одного — ввести, другого — исключить. |
| …идет князь мира сего… – Ин. 14:30 . …взяв на Себя наши немощи… – Ср. Ис. 67:19 . …харадрий по закону нечист – См. Втор. 14и Лев. 11:19 . …как Моисей вознес змею в пустыне… – Ин. 3:14 . …твари двояки: хвалимы и хулимы. – Очень важное замечание об амбивалентности зооморфных символов. 4 .О ПЕЛИКАНЕ …уподобился пеликану в пустыне. - Пс. 101:7 . …весьма чадолюбив. – Мотив жертвенного чадолюбия пеликана неизвестен ранее «Естествослова». Эллинизированный египтянин Гораполлон не о пеликане, а о коршуне рассказывал, будто эта птица при недостатке другого корма дает в пищу птенцам собственную кровь (1, 11). Но на исходе античности версия «Естествослова» широко усваивается латинскими Отцами Церкви – Иеронимом, Григорием Великим , Исидором Севильским и другими. …рек в Книге Исаии… – 1:2. Служили твари вместо Творца. – Рим. 1:25 . …взял чашу и благословил… – Мф. 26:27 . Крещение покаяния. – Ср. Мк. 1:4 ; Лк. 3:3 ; Деян. 13и 19:4. Пеликан как символ Христа в Евхаристии – характерная черта католической традиции. 5 .О ФИЛИНЕ Сказал Псалмопевец… – Пс. 101:7 . …сидящих во мраке и тени смертной… – Ср. Иер. 9:2 ; Мф. 4:16 ; Лк. 1:79 . …не бойся, малое стадо!.. – Лк. 12:32 . …филин нечист по Закону… – Втор. 14:17 . … не знавшего греха Он сделал за нас грехом. – 2Кор. 5:21 . …Себя унизил, дабы всех… возвысить. – 2Кор. 11:7 . 6 .ОБ ОРЛЕ Давид говорит – Пс. 102:6 . Мотив обновления орла не засвидетельствован до «Естествослова» в античной литературе; по-видимому, он восходит к цитате из псалма, открывающей раздел. …облечен в ветхого человека… – Ср. Еф. 4:22 , Кол. 3:9 . …меня оставили, источник воды живой… – Иер. 2:13 . Солнце Правды – Мал. 4:2 . Это ветхозаветное выражение широко применяется ко Христу в православных песнопениях. …совлекись ветхого человека с делами его… – Ср. Кол. 3:9 . 7 .О ПТИЦЕ ФЕНИКСЕ Господь сказал в Евангелии… – Ин. 10:18 . Предание о птице фениксе – один из наиболее центральных и популярных символов европейской культурной традиции. О том, что феникс погребает своего отца, говорил уже Геродот (2, 73), а за ним – Элиан, Ахилл Татий, Филострат, Ориген : о червячке, зарождающемся из праха погребенного отца, – Овидий («Метаморфозы», XV, 392 и ел.), Тацит («Анналы», VI, 28) и другие; сведения о Гелиополисе (в нашем переводе, ради сохранения колорита, Илиополе) как месте возрождения феникса передает со слов Антифана Родосского Афиней («Дейинософисты», XIV, 655). В позднеантичной литературе феникс приобретает черты павлина, и с этими чертами его воспринимает средневековое воображение; в аспекте своего пластического облика феникс – преображение и одухотворение павлина, как единорог – преображение и одухотворение оленя. |
| Преувеличивал ли Давид, когда говорил «Возлюблю Тебя, Господи, крепость моя! Господь твердыня моя и прибежище мое, Избавитель мой, Бог мой, скала моя, на Него я уповаю, щит мой, рог спасения моего и убежище мое» (Пс 17:2—3)? Преувеличивал ли другой псалмопевец, заявляя «Бог нам прибежище и сила, скорый помощник в бедах» (Пс 45:2)? Вряд ли, если они знали, что Бог вездесущ и всемогущ. Знание о Божьем величии (а вездесущность и всемогущество являются аспектами Его величия) естественным образом порождает великую веру и великое поклонение. Божия слава Цель Бога Его слава, однако этот тезис нуждается в подробном объяснении, поскольку его легко истолковать превратно. Он свидетельствует не об эгоизме Бога, как иногда представляют, а о Его любви. Разумеется, Бог желает чтобы Ему воздавали должное и восхваляли Его величие и благость. Он хочет, чтобы Его ценили по достоинству. Но являющаяся Его целью слава это фактически двусторонние отношения, а именно с Его стороны это откровения, в которых Бог открывает Свою славу Своим творениям, а с их стороны это поклонение, в котором они воздают Ему славу в благодарность за то, что они видели и что получили. В этих актах откровения осуществляется общение любви для которого и созданы разумные Божьи творения и ради которого были искуплены Христом падшие человеческие существа. Видеть славу Божию и воздавать Богу славу именно в этом истинное предназначение человеческой природы и именно это приносит радость как людям так и Богу (ср. Соф 3:14—17). В Ветхом Завете слово «слава» ассоциируется с ценностью, богатством, великолепием и достоинством. Когда Моисей просил показать ему Божию славу, Бог ответил ему, объявив Свое имя (т.е. открыв Ему Свою природу, Свой характер, Свою силу, Исх 33:18—34:7, см. статью «Вот имя Мое, откровение Бога» к Исх 3:15). За этим объявлением последовало вселяющее трепет физическое явление облако, сияющее ярким пламенем (Исх 24:17). Эту славу Божьего присутствия называют «шехиной» или «шехиной славы». Она появлялась в ответственные моменты библейской истории как знак живого присутствия Бога (Исх 33:22, Исх 34:5 ср. Исх 16:10, Исх 24:15—17, Исх 40:34—35, Лев 9:23—24, 3 Цар 8:10—11, Иез 1:28, Иез 8:4, Иез 9:3, Иез 10:4, Иез 11:22—23, Мф 17:5, Лк 2:9 ср. Деян 1:9, 1 Фес 4:17, Откр 1:7). Новозаветные писатели утверждают, что слава Божия ныне открыта в Иисусе Христе (Ин 1:14—18, 2 Кор 4:3—6, Евр 1:1—3). |
| ν θλς ‘если хочешь’. Вера прокаженного противопоставляется маловерию отца бесноватого отрока (9:22 — ε τι δν ‘если что можешь’). 41. σπλαγχνισθες ‘умилосердившись’. В некоторых древних рукописях вместо этого слова стоит ργισθες ‘разгневавшись’. Понятно, зачем первоначальное ργισθες могли заменить на σπλαγχνισθες, но обратное совершенно необъяснимо. Кроме того, в Мф и Лк σπλαγχνισθες отсутствует, что было бы странно, если бы оно находилось в оригинале Мк. Крайняя резкость последующих слов Евангелиста: μβριμησμενος ‘посмотрев строго’ (точнее: ‘отнесясь сурово, с гневом’, ср. значение βριμομαι ‘гневаться’ в классическом греческом языке) и ξβαλεν ‘отослал’, собственно: ‘выгнал’, также гармонирует с ργισθες. Если это чтение верно, что могло вызвать гнев Иисуса? 1) нарушение прокаженным Закона, в соответствии с которым тот не имел права приближаться к Иисусу и окружающим Его людям? 11 2) выраженное в его просьбе сомнение, желает ли Иисус исцелить его? 3) гнев Иисуса направлен на страшную болезнь и на источник ее — сатану, исказившего Божие творение? Последнее предположение кажется наиболее вероятным 12 . 44. σεαυτν δεξον τ ερε ‘покажись священнику’ см. Лев 14:2–3; προσνεγκε ‘принеси’ см. Лев 14:4–32. ες μαρτριον ατος ‘во свидетельство им’ толкуется различно: 1) словосочетание относится по смыслу к ‘повелению Моисея’ и либо переводится ‘в качестве устава для них (то есть израильтян)’, ср. значение μαρτριον ‘устав’ в Пс 80:5 у Семидесяти, либо означает свидетельство для Израиля, данное Моисеем как указание на Христа; 2) пояснение ко всему повелению в целом, что может означать свидетельство для священников и народа в том, что Иисус имеет власть очищать от проказы и в то же время соблюдает Закон, либо свидетельство для них же о том, что больной исцелился и не является более нечистым. 11. Исцеление расслабленного (2:1–12) (Мф 9:1–8; Лк 5:17–26) Этот эпизод открывает серию “конфликтных” повествований (2:1–3:6), которые показывают растущую враждебность к Господу уже на раннем этапе Его служения. |
| «Расторгнем». Подразумевается: говоря, которое часто в такого рода разговорной речи опускается (см., например: Ис. 3, 6). Еврейское слово, выражение дает мысль об отвержении нечаянном, быстром, насильственном, соединенном со вредом и порчею вещи, отверженной по причине нетерпения ее или презрения к ней… Так расторг Сампсон верви как нити (см.: Суд. 16, 9—12; сличи: Иер. 2, 20; 5, 5; 30, 8; Наум. 1, 13; Пс. 106, 14). Из сих мест видно, что здесь разумеется крайняя дерзость народов и властей их против небесного учения, по которой, сговорившись будто, решили они не слушать его, подобно пленным, или осужденникам взбунтовавшимся, или диким коням, кои, сбросив всадника, несутся вперед и всё попирают по пути. «Узы их», то есть Господа и Христа Его, — правила, догматы и учреждения, коими отлучается безбожие и суеверие и нравы развращенные, страсти и все недобрые порядки жизни и заповедуется противоположное тому; чем связывается свободная воля, как узами какими, подобно тому, как сковывают диких зверей, чтобы не шатались по произволу и не вредили тем, кои спокойно живут в исправлении своих дел. Такого рода узы суть: самоотвержение, покорение «разума в послушание Христово» (ср.: 2Кор.10,5), отложение ветхого человека и облечение в нового, любовь от чистого сердца, «совести благия и веры непорочныя» (ср.: 1Тим. 1, 5). Сюда же принадлежит и страх Божий, коим удерживаются в пределах долга (см.: Иов. 30, 11; Мф. 11, 29). Употребленное здесь еврейское слово происходит от глагола: «иасар» — наказывать, чем указывается на Божию дисциплину, коею нарушители воли Его удерживаются в своем чине (см.: Пс. 106, 14; Иов. 39, 5; Иер. 5, 5; 2, 20; 27, 2; 30, 8; Наум. 1, 13. Кроме этих мест это слово еще не встречается). Отвергнем презрительно, с отвращением и нетерпением, с силою и напряжением (ср.: Пс.50, 13; Еккл. 3, 5—6)! «Иго их» (funes densos), туго стягивающее ярмо из вервей, то есть строгие правила веры и жизни, коими вяжут нашу совесть (religio от ligare— вязать). Врагам Христовым кажется несовместимым с высоким их о себе мнением позволить вязать себя такому учению, которое разуму представляется безумием, а плоти тяжелым и несносным игом; хотят свободы воли и нестесненности поведения. «Не хощем, да царствует над нами! « (ср.: Лк. 19, 14). «Отыди — путей Твоих ведети не хощем» (ср.: Иов. 21, 14). (Сличи по Еврейскому тексту: Лев. 23, 40; Неем. 8, 15; Иез. 20, 28; 19, 11; 31, 3, 6, 14; Исх. 28, 14, 22; 39, 15; Мих. 7, 3. Также: Ис. 5, 18; Пс. 128, 4; Иов. 39, 10; Иез. 3, 25; 4, 8; Суд. 15, 13—14; 16, 12; Исх. 28, 24, 14; 39, 17—18.) Из мест сих видно, что сказанным словом («абот–ей») означается властвование твердое, всестороннее, обязывающее к повиновению, сильное и тяжелое и для нечестивых нестерпимое; почему они и не хотят ему подчиняться. |
| Иак. 5:14 , как и Мк. 6:13 , – аллюзия на обрядность ветхозаветного храма, где помазание служило знаком посвящения Богу и принадлежности к избранному народу («царству священников», «народу святому» – Исх. 19:6 ; что как раз и заставляло исключать больных из народа), а именно на Лев. 14:10–29 , где священник помазывает елеем больного в знак его чистоты и возвращения в народ Божий. Замечено, что в Послании Иакова ветхозаветный храм как таковой никакой роли не играет, а само Послание на основании его богословия все чаще исключается из числа иудео-христианских памятников (несмотря на сведения из предания о самом Иакове, брате Господнем, который постоянно пребывал в Храме – Евсевий Кесарийский . Церковная история. 2. 23) 460 . Уже христианские пресвитеры, а не ветхозаветные священники, выступают в качестве свидетелей святости и принадлежности болящего к Церкви как Новому Израилю. Однако кому такое свидетельство было необходимо? Ведь уже из слов и деяний Самого Господа видно, что болезнь не препятствует человеку в общении с Богом. Чтобы ответить на этот вопрос, следует обратить внимание на то выражение, которое использует автор Послания: «пресвитеры Церкви». В Новом Завете и во всей раннехристианской литературе оно встречается всего дважды – в Иак. 5:14 Деян. 20:17 . Подчеркивать принадлежность пресвитеров к Церкви имело смысл лишь в том случае, если аудитория Послания (и Книги Деяний) знала о существовании каких-то иных, не церковных, пресвитеров. Очевидно, автор Послания использовал такое выражение потому, что адресаты Послания жили в иудейском окружении, где пресвитерами-старцами именовались иудейские мудрецы (в трактате Бава Батра 116a говорится о необходимости обращаться к мудрецу в случае болезни: «У кого есть больной в доме, должен обратиться к мудрецу, чтобы он призвал небесную милость на него, как сказано: „Царский гнев – вестник смерти; но мудрый человек умилостивит его“» ( Притч. 16:14 )). Что касается Мк. 6:13 , хотя истолкование этого стиха не входило в задачи нашей работы, связь пассажа с храмовым культом заметна по предыдущим стихам: «И заповедал им ничего не брать в дорогу, кроме одного посоха: ни сумы, ни хлеба, ни меди в поясе, но обуваться в простую обувь и не носить двух одежд» ( Мк. 6:8–9 ; ср.: Мф. 10:9–10 ; Лк. 9:3 ; Лк. 10:4; 22:35 ), где содержится аллюзия на запрет входить в пределы храмовой горы с посохом, в обуви, с поясом (для денег) и с запыленными ногами (см.: Мишна Берахот 9. 5; про «запыленные ноги» речь идет в Мк. 6:11 «отрясите прах от ног ваших»; ср. Мф. 10:14 ; Лк. 9:5 ; Лк. 10:11 ). Вывод |
|
|
