| Таковы суть: в литургиях Коптской, Кирилла Александрийского и св. Марка молитвы о принесенных дарах, да Господь приимет я в пренебесный свой жертвенник..., ектенья в литургии Апостольских Постановлений о приносящих дары, да Господь Бог приимет их в пренебесный жертвенник и за земное воздаст небесное... Боже не отвратись от нас... Се кровь пролиянная... (в греко-сирской лит. Иакова), – Тебя молим, приими дары, яка приял дары Авеля и проч. (в лат. литургии Великого Четверга), – Господи очисти народ (Викторин), – «Всемогущий Боже, дай нам причастие со пророками... апостолами... со Христом Твоим..., – у Оригена 349 сходная с молитвою греческой литургии Марка: »даруй иметь причастие.... жертву и дары приими во святой и пренебесный жертвенник " ...., – и другие, ранее помеченные нами при обозрении литургийных чинов. Все эти молитвы в сущности варьируют и в содержании и в букве два основные типа молитв: один, сходный с позднейшею проскомидийною молитвою фимиама, – другой– сходный с теперешними молитвами проскомидии и предложения. Итак, хотя в рассматриваемую эпоху и не было введено чиноуставной молитвы проскомидийной и она заменялась молчаливым молитвенным обращением к Богу верующих и священнослужителя, тем не менее основной тип этой молитвы и по форме и по содержанию уже выработался в евхаристийных молитвах о принесенных дарах. § 9. Священнодействие над св. дарами в воспоминание Голгофской Жертвы, как мы знаем уже, хотя и существовало в литургиях рассматриваемой эпохи, но не отделялось от чинопоследования евхаристийного в особый проскомидийный чин. В этом убеждают нас многие данные. а) Если к памятникам этой эпохи обратимся с вопросом: что собственно мыслились под понятием таинства Тела и Крови Господа, то находим нераздельное соединение в этом понятии следующих частных моментов: благодарение (εχαριστα), возношение (ναφορ), приношение (προσφορ и προσκομιδ), благословение (ελογα), дары (δρα), жертвы (θυσαι), служение (λειτουργα) и причащение. Если затем спросим: какому моменту евангельский истории соответствовала литургия верных, то найдем в ней объединение под общею формулою благодарения Бога за всю историю божественного домостроительства: и за Ветхий и за Новый Завет , за воплощение Бога Слова, Его жизнь, учение, за установление Им таинства евхаристии, за Голгофские страдания, смерть, воскресение и второе пришествие. |
| –785 – с тем, что нам известно о составе канона евхаристии из Иустина, то она, как нельзя лучше подойдет к этой схеме. Отсутствие внешних украшений, простота и несложность говорят в пользу ее древности. Далее в ней преобладает понятие об евхаристии, как о дарах и приношении церкви, ничего не говорится о молитвах святых за нас, нет эпитетов: Θεοτχος ομοοσιος, и других, выработанных в богословской литературе позднейшего времени. Присутствующие принимают непосредственное участие в совершении таинства. Все это заставляет видеть нас в краткой редакции Людольфовой литургии документ очень древний, а потому, и очень важный для заключений о строе перво-христианской литургии. Имея такое сильное заверение в его подлинности и древности, мы уже приобретаем некоторую точку опоры для оценки других списков или редакций литургий александрийской отрасли и получаем некоторую возможность через сравнение с настоящим документом восстановить себе приблизительно-первоначальный, подлинный их вид. О составе прочих списков литургии александрийской фамилии нужно заметить, что они принадлежат тому времени, когда и первая часть литургии сформировалась уже настолько, что могла быть записана в последовательном порядке и была обставлена некоторыми обрядовыми подробностями, как например: приготовлением священника к совершению литургии, приготовлением жертвенника для проскомидии, молитвой фимиама, молитвами перед чтением апостола и евангелия, молитвами малого входа и многими другими. Это значительное расширение первой части литургии до αναφορ в прочих литургийных списках александрийской фамилии дает понять, что мы имеем дело с поздними записями, хотя образовавшимися на древней основе, но изложенными уже с дополнениями от VI–VII веков. Если мы возьмем для оценки запись литургии Марка по Калабрийскому списку и сопоставим ее с рассмотренным Людольфовым списком, то увидим, что в ней резко выдаются две разновременные черты, проходят два параллельных течения, искусственно объединенные в одной уже позднейшей записи. Здесь замечаются элементы литургического строя времени Иустина и черты позд- |
| Таким образом мы имеем в этой литургии по только все почти основные элементы проскомидийного чина, но и главнейшую часть самого чина: подробное воспоминание Голгофской Жертвы при раздроблении Агнца и соединении тела Господа с кровно Его, – поминовение при этом святых, а также всех христиан – живых и мертвых,наконец молитвы, соответствующие позднейшим молитвам проскомидии и предложения. – Поэтому мы можем видеть в рассмотренной литургии последнюю и окончательную формулировку литургийного чина первой эпохи. Те элементы проскомидийного чина, какие в литургии Марка и Апостольских Постановлений или совсем не указываются, или же не имеют литургической обстановки, здесь уже принимают законченный и стройно развитый чин. Так – молчаливая начинательная молитва Апостольских Постановлений здесь уже облечена в формулу, сходную с позднейшими начинательными молитвами; облачение, не имеющее в Апостольских постановлениях литургической обстановки, здесь сопровождается чтением: «возрадуется душа моя» и имеет соответствующее литургическое значение; молчаливое умовение рук в Апост. Постановлениях – здесь совершается при чтении псалма: «умыю в неповинных»; словесное только воспоминание Голгофской Жертвы в евхаристийной молитве Апостол. Постановлений – здесь сопровождается соответствующими литургическими действиями и само воспоминание имеет уже подробно обставленный чин, в общей схеме, весьма близкий к позднейшему проскомидийному приготовлению Агнца, причем читается молитва , сходная с позднейшею проскомидийною: Боже хлеб небесный; наконец, поминовение, в Апост. Постановлениях совершающееся однажды, именно после пресуществления, в благодарственной молитве, – здесь повторяется дважды – сначала на евхаристийной молитве, а потом после преломления в связи с воспоминанием Голгофской Жертвы. Таким образом, воспоминание Голгофской Жертвы в связи с поминовением в евхаристийной части литургии здесь уже получило подробную обстановку литургическую: оставалось только перенести этот чин на начало литургии верных, поставить в связь с приготовлением даров и приношениями верующих, чтобы получился великий вход и тип литургии второй эпохи. |
| Визант. Л. послеиконоборческого периода содержал либо ветхозаветные, либо новозаветные (апостольские или евангельские) чтения, определявшиеся лекционарной системой послеиконоборческого периода. Лекционарии, содержащие евангельские или апостольские чтения, состояли из 3 разделов: 1) синаксарий, содержащий чтения подвижной части годового круга богослужения; 2) менологий, содержащий чтения неподвижной части годового круга; 3) дополнительные чтения (общие чтения, чтения «на разные потребы» и т. п.). В зависимости от состава синаксарного раздела различаются: воскресные Л. ( lk от греч. κυριακα), содержащие воскресные чтения; субботне-воскресные Л. ( lsk от греч. σαββατοκυριακα), содержащие субботние и воскресные чтения; краткие Л., содержащие субботние и воскресные чтения; седмичные чтения в период от Пасхи до Пятидесятницы (тип lesk от греч. βδομδες + σαββατοκυριακα); полные лекционарии (тип le), содержащие субботние и воскресные чтения, а также седмичные чтения в период от Пятидесятницы до подготовительных недель Великого поста. Кроме того, существовал особый праздничный Л. ( lsel от лат. selectae - избранные [чтения]), содержавший чтения на главные праздники. В комплекторных частях полных евангельских Л. ( le) седмичные чтения из Евангелия от Марка обычно разделялись на 2 части, одна из которых читалась в период от Пятидесятницы до Нового лета после седмичных чтений из Евангелия от Матфея, а другая - в период от Нового лета (понедельника по Воздвижении) до Великого поста после седмичных чтений из Евангелия от Луки, однако в периферийных регионах визант. литургической традиции один и тот же набор седмичных чтений из Евангелия от Марка мог использоваться в комплекторных частях в период чтения и Евангелия от Матфея, и Евангелия от Луки. Формирование как апостольских, так и евангельских Л. типа lesk и типа le происходило на основе новозаветных текстов, расположенных в традиц. порядке следования, и лекционарного указателя. В славянской литургической традиции В славянской литургической традиции для обозначения новозаветного Л. использовался термин «апракос» (от греч. πρακτος - нерабочий, т. е. выходной, праздничный). Соответственно различаются полные апракосы, краткие апракосы и различного типа сверхкраткие апракосы (в т. ч. субботне-воскресные и воскресные). Наиболее известными представителями слав. апракосов являются Остромирово Евангелие 1056 г. (краткий апракос), Мстиславово Евангелие нач. XII в. (полный апракос с обычным распределением седмичных чтений) и Мирославово Евангелие кон. XII в. (полный апракос с особым распределением седмичных чтений). |
| Кирилла; иначе сказать, таким подлинником могла быть литургия, редактированная св. Кириллом. Правда, до сих пор нигде не найден греческий текст, совершенно соответствующий Кирилловой коптской литургии, тогда как для литургий так называемых Василиевой и Григориевой найдены кроме коптского и арабского соответственные или весьма близкие греческие тексты. Но это обстоятельство не только не говорит против влияния св. Кирилла на приписываемую ему коптскую литургию, но еще более подтверждает его, при том соображении, что, во-вторых, текст ее имеет весьма близкое сходство с православной литургией св. Евангелиста Марка, которая также называлась и называется некоторыми коптскими писателями литургией св. Кирилла 948 . Можно думать, что особого греческого текста коптской Кирилловой литургии до сих пор потому и не найдено, что она произошла непосредственно от греческой, называемой Марковой, так что эта последняя «составляет подлинник по отношению к коптской литургии, хотя по местам измененный при переводе на коптский язык» 949 . Так как св. Кирилл оказал услугу Церкви по устройству чина Марковой литургии, то нисколько не удивительно, что его имя, имевшее громкую известность во времена отделения коптов-яковитов от православных, осталось за переводом той же литургии, которую копты вынесли с собой из недр Православия. Таким образом, в этой литургии, в настоящем ее виде, мы можем предполагать основу апостольской Марковой литургии, затем некоторые, конечно не существенные, преобразования св. Кирилла, общие как Марковой, так и этой коптской, и, наконец, особенности собственной деятельности коптских переводчиков, впрочем не создавшей важных перемен в тех существенных ее частях, по которым она называется Кирилловой, то есть именем православного святителя, и представляет замечательную близость к Марковой, также православной литургии. «Сравнив греческий экземпляр с коптским, – говорит Ренодот , – мы заметили, что греческая литургия Марка и коптская Кирилла, которая по порядку есть третья, совершенно сходны, ибо легкое различие в словах и нескольких мыслях не таково, чтобы не узнать в греческой версии источника и начала последней. |
| 44 Lietzmann H. Ein liturgischer Papyrus des Berliner Museums//Festgabe für A. Jülicher zum 70. Geburtstag. Tübingen, 1927. S. 213–228, здесь S. 213–215. 46 Совершение литургии апостола Марка некоторыми греческими общинами Южной Итали объясняется те, что эти общины были образованы беженцами из Египта, покинувшими его с приходом арабских завоевателей. 47 Cm.: Brightmm. P. LXIV; Cuming. Op. cit. P. XXIX–XXXI. Некоторые ученые no недоразумению упоминают еще об одной сохранившейся рукописи – см. параграф между номерами II. 5 и II. 6. 48 См. отчет об этом важнейшем научном событии в статьях: Politis L. Nouveaux manuscits grecs decouverts au Mont Sinai: rapport preliminaire 49 ρχιεπ. Δαμιανς, ρχιμ. Σωφρνιος, Πελτικογλου Β., Νικολοπουλος Π. Τ να ερματα το Σιν. θναι, 1998. См. также важные уточнения к этому каталогу: GehinP., FreyshovS. Nouvelles decouvertes sinaitiques: apropos de la parution de l’inventaire des manuscrits grecs//Revue des etudes byzantines. Paris, 2000. Vol. 58. P. 167–184. 50 Автор статьи сердечно благодарит отца Иустина за предоставление возможности работать с этими бесценными материалами и прочую разнообразную помощь. 51 Jacob A. La date, la patrie et le modèle dun rouleau italo-grec (Messanensis gr. 177)//Helikon: Rivista di tradizione e cultura classica dell’Universitä di Messina. Roma, 1982–1987. Vol. 22–27. P. 109–125. 53 Swainson Ch. The Greek Liturgies: Chiefly from original authorities. Cambridge, 1884. P. 3–73; текст Мессинского свитка помещен здесь на р. 47–69. 54 Η ΘΕΙΑ ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΑ TOΥ ΑΠΟστλου κα εαγγελιστο Μρκου, μαθητο το γου Πτρου ... omnia nunc primum graece et latine in lucem edita ap. Ambr. Drouard. Paris, 1583. 57 О нем см.: Brakmann H. Zur Bedeutung des Sinaiticus Graecus 2148 für die Geschichte der melchitischen Markos-Liturgie//Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik. Wien, 1981. Bd. 30. S. 239–248. 59 Ττος Ματθικης, ρχιμ. Θεα Λειτουργα το γου κα νδξου ποστλου κα Εαγγελιστο Μρκου π Νεκταρου Κεφαλ Μητροπολτου Πενταπλεως//Θεολογα. θναι, 1955. Τ. 26. Σ. 14–36. |
| 5) 1-я эпиклеза, очень тесно связанная с Sanctus, как бы вытекает из него и содержит прошение об исполнении предложенных даров «благословением», которое связывается с действием Св. Духа. 6) За 1-й эпиклезой следует рассказ о Тайной вечере, который вводится словом τι (ибо), т. е. служит обоснованием прошения эпиклезы. После установительных слов над хлебом и чашей от Лица Самого Господа приводятся слова ап. Павла: «Всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Мою возвещаете и Мое воскресение и вознесение исповедаете, доколе Я не прииду» (ср. 1 Кор 11. 26). 7) В anamnesis говорится о том, что община «возвещает» смерть и воскресение Господа, что тесно связывает anamnesis с предшествующим текстом; после чего следует указание на евхаристическое приношение. 8) 2-я эпиклеза содержит прошения об освящении предложенных Даров и причастников. 9) Анафора заканчивается прославлением имени Божия; в «византийской редакции» анафоры к оригинальному славословию прибавлены обычные к-польские возгласы: «И дай нам одними устами…» (т. о., славословие, как и Sanctus, удвоено без необходимости) и «И да будут милости…». В научной лит-ре в первую очередь обсуждаются следующие проблемы, связанные с анафорой ап. Марка: причина необычного положения intercessio (сразу после начальных молений, до Sanctus и проч. частей анафоры); отношение текста Страсбургского папируса к полному тексту анафоры;тавотношение текста анафоры Л. а. М. к тексту анафоры литургии ап. Иакова. Решение этих проблем тесно связано с вопросом о происхождении как, в частности, самой анафоры Л. а. М., так и александрийской анафоральной структуры вообще. Заключительная часть Л. а. М. (подготовка к причащению, причащение и благодарение), изложена в «византийской» и копт. редакциях с существенными различиями, главное из к-рых - место раздробления Св. Хлеба в чине литургии. Тексты священнических молитв после анафоры в «византийской» и копт. редакциях Л. а. М. не совпадают, что объясняется сильным влиянием сиро-яковитской традиции на коптскую, с одной стороны, и иерусалимской и к-польской - на традицию греческого Александрийского Патриархата - с другой. |
| Так же говорится здесь, вместо Славы Его, Славы Твоея, потому, что молитва сия воссылается к имени Господа Саваофа во втором лице, и Священник чрез нее с Ним непосредственно беседует. 932 При возглашении сих слов Диакон творит звездицею над Св. Дарами крестообразное прикосновение к Дискосу, и производит концами ее легкий звук при каждом слове: поюще, вопиюше, взывающе и глаголюще: 1) для возбуждения в предстоящих внимания к совершаемому Таинству; 2) для ознаменования пения четверообразных животных, пред престолом Божиим славословящих. Герман Патриарх в Тайнозрен. вещей Церковных. См. и в Требн. Греческ. Гоара примеч. 126 на Литург. Златоустого. Св. Златоуст в беседе 6, о Серафим. „Не просто нас (великий сей Архиерей) к благохвалению сему зовет: но первее рекши о Херувимах, и воспомянув Серафимов, тако повелевает всем воссылать страшнейший глас (т. е. Свят, Свят, Свят). 933 Св. Златоуст в беседе 18, на 2Кор.: „Что дивишися, аще когда со Священником людие вешают, если они и с самыми Херувимы и с горними купно Силами священные оные песни (т. е. Свят, Свят, Свят) воссылают»? 935 Слова сии взяты Св. Василием и Златоустым из Литургии Иакова Брата Божия и Евангелиста Марка. См. в Библиотеке Отцев том 2 936 Св. Герман Патриарх в Тайнозрен. вещей Церковн. „Потом людие вместо Херувимских сил, и четверообразных животных, вопиют: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, т. е. трисвят (Ипостасно) и един (существом) Бог сил. Победную песнь поюще: поюще есть орел; вопиюще есть вол; взываюше – лев; и глаголюще – человек ». К сим словам, в Литургии Иакова и Марка, прибавляется речение: славословяще, „δοξολυγοντα“. Этим означается, что цель песнопения упоминаемых в Апокалипсисе животных есть славить непрестанно Господа Вседержителя. 944 В Литург. Иакова, Брата Божия, читается: „Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, исполнь небо и земия славы Твоея; Осанна в вышних, благословен грядый во имя Господне, Осанна в вышних.» 947 Евсевий в Церковн. Истор. кн. 2, гл. 23, повествует, что, по произнесении Апостолом Иаковом с крила церковного о Иисусе Христе свидетельства, многие из народа возопили: Осанна Сыну Давидову! Смотри еще Древности Церк. Иосифа Бингама кн. 2, гл. 9, § 3, том 1, стр. 135. Иеровим, в Толкован. на Мф.гл. 21, упоминает, что народ имел обыкновение приветствовать Епископов восклицанием: Осанна! Этого он однако не одобряет. „Да видят Епископы, хотя и Святые мужи, с каковою опасностию допускают оные (слова: Осанна) себе восклицать, аще Господу, Ему же сие по истине было возглашаемо, в преступление вменялось“. |
| Итак, не без основания Abulbircat , исчисляя литургии и говоря о Марковой, которая, впрочем, по его словам, не принимается в его церкви (Коптской), прибавил, что, по мнению некоторых, она ничем не отличается от Кирилловой за исключением некоторых вставок» 950 . В-третьих, вследствие своего близкого сходства с апостольской литургией Александрийской церкви, Кириллова превосходит все коптские литургии своей древностью и важностью 951 . Правда, в ней есть молитвы, которые нужно отнести к временам позднейшим не только апостольского, но и Кириллова века, но это свойственно всем древним литургиям, допускавшим разные вставки по обстоятельствам места и времени. В этой же литургии подобные вставки составляют столь незначительную часть, что они нисколько не нарушают свойства древности, принадлежащего целому ее составу. Впрочем, литургия св. Кирилла в том виде, в каком она находится в коптских и арабских списках, не есть такое целое, которое представляло бы полный чин священнослужения со всеми частями, какие с IV или V в. стали считаться необходимыми для совершения Таинства Евхаристии. Она содержит в себе собственно одну литургию верных, а вся предшествующая часть в практике церковной обыкновенно заимствуется из более употребительной у коптов литургии Василиевой. Но так как предварительная часть этой последней не представляет собой ничего особенного в сравнении с другими древними восточными литургиями, а напротив, носит ясные следы сходства с молитвами литургий то св. Марка, то св. Иакова, в настоящем их виде, из которых, вероятно, и заимствованы ее молитвы, то для ознакомления с коптским литургическим богослужением нет надобности при переводе Кирилловой литургии дополнять обыкновенный ее состав в списках из литургии Василиевой предварительной частью, которая была бы повторением известного из литургий Иакова и Марка. Тем более что в ней самой есть несколько предшествующих молитв, которые, по всей вероятности, читаются взамен некоторых подобных молитв так называемой литургии св. Василия. |
| Б9 Евангелие-апракос, Моск. Публ. и Рум. Муз. 104, пис. на пергам., в л., в два столбца, по 27 строк, на 158 л. крупным уставом XII в. Заставки и заглавные буквы искусно рисованы киноварью. Список в. тщательный. Переплет ветхий. Текст не полон: прерывается на чтении в вел. пяток на литургии; в средине, после л. 31-го, утрачено 16 листов (на них были чтения от понед. 1-й нед. до среды 6-й нед. по пятидес.). Из Ев. Марка недостает: 1, 1–8, 9–11; 6, 14–30; 9, 2–9; 15, 16–41 (вел. пят. на 3-м часе); 16, 9–20. Правописание русское. Отметим ч вм. ц: мшьча 56. старчи 101 об. личе 103. величии 125. плащаиню 157; жг вм. жд: да ижгенеть 60 об. Список этот последовательно выдерживает текст второй редакции. – Востоков, Онис. рукоп. Рум. Муз. стр. 171–172. Б10 Евангелие-апракос, Никол. Единоверческого, в Москве, монастыря, собр. Хлудова 29, писано на перг. в л., в два столбца, по 24 строки, на 219 л. в 1323 г. Иродионом новгородцем, по поручению игумена Моисея, как можно думать – для Успенского Колмова монастыря, ныне упраздненного. Послесловие писца на л. 219 об. Правописание русское. В месяцеслове славянские названия месяцев. 24 июля: убини бориса кн руська. Отличия текста, свойственные второй редакции, кем-то по-видимому в недавнее время старательно соскоблены, и по скобленному написаны вновь нынешние чтения. – Попов, А. Опис. рукоп. Хлудова, стр. 25–27. Для этого же св. Моисея (с 1325 г. архиепископа новгородского) писано писцами Леонидом и Григорием Евангелие 1355 г. Моск. Синод, библ. 23–70 (см. ниже, Б22). Б11 Евангелие-апракос, Ник. Един., в Москве, монастыря, собр. Хлудова 30, пис. на толстом перг., в л., в два столбца, по 22 строки, на 213 л. полуставом XIV в. Имеются четыре изображения евангелистов. Рукопись не полная, прерывается на еванг. чтении 8 ноября. Правописание русское. Текст почти буквально сходен с Мстиславовым Евангелием. – Попов, А. ib. стр. 27–28, Б12 Евангелие-апракос, Моск. Публ. и Рум. Муз. 106, пис. на перг., в л., 167 л. красивым уставом XIII г., до 150 л. |
|
|
