| Однако, принимая во внимание ту привязанность к акафистам, которая присутствует у духовенства и верующего народа, можно рекомендовать их для келейного чтения, а в храме – только пение при служении молебнов 3 , то есть вне богослужений суточного круга, где акафисты совершенно не предусмотрены Уставом. Пожалуй, такое употребление акафистов будет единственно правильным. Примечания: 1 Киприан (Керн), архим . Литургика. Гимнография и эортология. С. 33–34. 2 Киприан (Керн), архим . Литургика. Гимнография и эортология. С. 34. 3 Обычно акафист вставляется в последование молебна по 6й песни молебного канона, как это имеет место в Следованной Псалтири, часть I (например, акафист Пресвятой Богородицы помещен по 6й песни канона). Из рассказа А.П. Чехова “Святою ночью” — А разве акафисты трудно писать? — спросил я. — Большая трудность… — покрутил головой Иероним. — Тут и мудростью и святостью ничего не поделаешь, ежели Бог дара не дал. Монахи, которые не понимающие, рассуждают, что для этого нужно только знать житие святого, которому пишешь, да с прочими акафистами соображаться. Но это, господин, неправильно. Оно, конечно, кто пишет акафист, тот должен знать житие до чрезвычайности, до последней самомалейшей точки. Ну и соображаться с прочими акафистами нужно, как где начать и о чем писать. К примеру сказать вам, первый кондак везде начинается с «возбранный» или «избранный»… Первый икос завсегда надо начинать с ангела. В акафисте к Иисусу Сладчайшему, ежели интересуетесь, он начинается так: «Ангелов Творче и Господи сил», в акафисте к Пресвятой Богородице: «Ангел предстатель с небесе послан бысть», к Николаю Чудотворцу: «Ангела образом, земнаго суща естеством» и прочее. Везде с ангела начинается. Конечно, без того нельзя, чтобы не соображаться, но главное ведь не в житии, не в соответствии с прочим, а в красоте и сладости. Нужно, чтоб всё было стройно, кратко и обстоятельно. Надо, чтоб в каждой строчечке была мягкость, ласковость и нежность, чтоб ни одного слова не было грубого, жесткого или несоответствующего. Так надо писать, чтоб молящийся сердцем радовался и плакал, а умом содрогался и в трепет приходил. В богородичном акафисте есть слова: «Радуйся, высото, неудобовосходимая человеческими помыслы; радуйся, глубино, неудобозримая и ангельскима очима!» В другом месте того же акафиста сказано: «Радуйся, древо светлоплодовитое, от него же питаются вернии; радуйся, древо благосеннолиственное, им же покрываются мнози!» |
| 267 По традиции, диакон совершает каждение следующим образом: при произнесении слов «Во гробе плотски» кадит престол с запада, «во аде же с душею яко Бог» – кадит южную сторону престола, «в раи же с разбойником» – восточную сторону престола, «и на Престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, вся исполняяй, Неописанный» – северную часть престола. 269 От Пасхи до Отдания Пасхи вместо «Царю Небесный…» читается трижды тропарь «Христос воскресе из мертвых…». 271 Если священник служит без диакона, то он читает молитвы антифонов также во время ектении, а не после возгласа, ибо возглас есть заключительная фраза данной молитвы. Лучше всего читать данные молитвы после прошения «Пресвятую, Пречистую…», для чего певцам следует несколько замедленно петь «Тебе, Господи» (см.: Киприан (Керн) , архим. Евхаристия. С. 141). 272 По Уставу при пении изобразительных антифонов следует разделять «Слава, и ныне»: «Слава» поется перед псалмом 145-м, а «И ныне» перед «Единородный Сыне…». Однако на практике поется «Слава, и ныне» после псалма. 273 В седмичные дни «Блаженны» поются на 8 (тропари читаются после стиха «Блажени милостивии…») или (очень редко) на 6 (тропари читаются после стиха «Блажени миротворцы…»), а в воскресные – на 8, 10 (тропари читаются после стиха «Блажени кротцыи…») или на 12 (тропари читаются после стиха «Блажени нищии духом…»). 276 Хотя в Уставе вообще нет указаний относительно чтения духовенством Трисвятого или заменяющих его песнопений, на практике принято читать их столько же раз, сколько поет хор, то есть 4,5 раза. 278 По Уставу каждение полагается при пении «Аллилуиа», однако в настоящее время диакон кадит алтарь при пении прокимена, а иконостас и молящихся – во время чтения Апостола. Это расхождение богослужебной практики с предписаниями Устава объясняется тем, что «аллилуарий стали петь сокращенно, без стихов или быстрым темпом, и, таким образом, для каждения в это время не оставалось возможности» ( Киприан (Керн) , архим. Евхаристия. С. 154). 281 «Приветствие “Мир ти”, которое предстоятель произносит в конце чтения в адрес чтеца, должно быть очень древнее. Чтения не были в древности указаны в канонаре-синаксаре (сказание-соборник) в конце книги. Предстоятель указывал каждый раз, какое чтение следует читать (обыкновенно читали с того места, где останавливались в предыдущий раз); через “Мир ти” (“отдыхай”) предстоятель указывал на конец чтения. Тогда он мог приступить к объяснению текста» (Арранц М. Историческое развитие Божественной литургии. С. 104). |
| – В первый оргкомитет (как раз недавно мне на глаза попалось Распоряжение Святейшего Патриарха Алексия от 1992 года) входило около двух десятков человек. – Святейший Патриарх Алексий II выступал на чтениях? – Да, всегда. Причем поначалу был замысел такой: чтения начинаются с литургии и заканчиваются тоже литургией и молебном у раки Преподобного Сергия. Первые чтения у нас проходили на Гоголевском бульваре, 6, в Фонде культуры. Участников было немного, полторы-две сотни человек. – Сколько участников собирают современные чтения? – XVIII Рождественские чтения 2010 года начались в Храме Христа Спасителя – там проходило открытие. Пленарное заседание было организовано в Кремлевском Дворце съездов, собралось 5–6 тысяч участников. А если суммировать всех, кто участвовал в чтениях по разным секциям/направлениям, получается около 20 тысяч человек. Большой форум – не знаю даже, кто еще что-то подобное проводит. Министерство образования 10 лет назад организовало съезд учителей: 5 тысяч собралось в течение одного дня, приняли ряд документов, и все, без продолжения. – Отец Киприан, а что вы считаете самым значимым результатом Рождественских чтений? – Подвижники из глубинки часто в одиночку пробиваются, сталкиваются с непониманием властей и собратьев, но, оказавшись на Рождественских чтениях, видят себе подобных, таких же активных людей, которые думают, размышляют и с которыми можно что-то обсуждать, которым не все равно, что происходит в России. И вот создание такой среды – соборно мыслящей – и является одним из самых главных результатов этих чтений. Почему на них так устремлены многие, хотя, к сожалению, не каждый может до них доехать? Само по себе собрание, обсуждение уже является ценностью этих чтений. Довольно долго итоговые документы не принимались, мы даже побаивались что-либо письменно формулировать. Или они принимались, но очень пожелательного характера, обтекаемые, никого ни к чему особо не обязывающие. Никаких конкретных планов, задач к следующим чтениям не намечалось, и даже если хоть что-то удавалось сформулировать, все равно никто ни за что не отвечал, никому ничего не поручалось. То есть чтения были совещательным общественным органом, одновременно являясь неким зеркалом, в котором отражалась наша действительность. |
| 2. Евхаристическое богослужение по «Corpus Areopagiticum» («Eccles. hierar.», 3) Литургия оглашенных Каждение Иерарх, закончив священную молитву у божественного Жертвенника, начинает от него каждение и идет во всякое место храма. Затем описывается чтение св. Писания и удаление оглашенных, одержимых и кающихся. Литургия верных Остаются достойные зрения и причащения Божественных Тайн. Одни из литургисающих стоят, склонившись у врат святилища, а другие же совершают нечто иное по своему чину. Исповедуется всей церковью соборне Кафолическое Песнословие (т. е. Символ веры ). Предложение Избранные из священного чина вместе с иереями приносят на божественный жертвенник покрытый священный хлеб и чашу благословения. Иерарх совершает священную молитву. За этим следует, у псевдо-Дионисия, лобзание мира, чтение диптихов и умовение рук. Анафора Иерарх становится в середине божественного жертвенника (т.е. алтаря), окружают же его вместе с иерархами и избранные из священнослужителей. Иерарх возглашает священные молитвы (τς ερς θεουργας). Памятник подробно и со свойственной мистическим произведениям таинственной образностью выражений перечисляет те благодеяния, которые Господь даровал человеческому роду и за которые мы должны приносить Богу нашу благодарственную жертву, Евхаристию, a именно: восстановление падшего человека, просвещение его души, обновление естества и новое жительство, дарованное Христом. Дальше «Corpus Areopagiticum» добавляет: «Вот почему божественный иерарх, стоя перед святым жертвенником, прославляет упомянутые действия Божественного Промысла, которые Иисус, по благоволению Отца и во Святом Духе, произвел для спасения нашего рода. Когда иерарх их прославил и узрел благочестивым взором своих духовных очей, он приступает к символическому священнодействию, согласно преданному от Бога обычаю; поэтому после священных выражений Божественного Тайнодействия, он благоговейно и чинно, в объяснение своих действий, взывает ко Господу: «Ты рек: творите сие в Мое воспоминание». Затем он просит быть достойным подражателем этого священнодействия, уподобиться Христу в этом божественном таинстве и раздать Святые Дары тем, кто достодолжно приступит к причащению». Наконец, автор «Церковной иерархии» описывает раздробление Даров на части, причащение и благодарственные молитвы. Читать далее Источник: Евхаристия : (из чтений в Православном Богословском ин-те в Париже)/проф. архим. Киприан (Керн) ; [подгот. текста: А. А. Бородина и др.]. - Москва : Храм свв. Космы и Дамиана на Маросейке, 2006. - 335 с. ISBN 5-89825-005-0 Поделиться ссылкой на выделенное |
| V Археол. съезда в Тифлисе. М., 1887. С. 161-169. Лит.: Смирнов С. К., прот. История МДА до ее преобразования (1814-1870). М., 1879. С. 149, 400, 574; он же. Проф. МДА И. Д. Мансветов: Некролог//ПрТСО. 1886. Ч. 37. Кн. 1. С. 1-13 (5-я паг.); Амфилохий (Сергиевский-Казанцев), архим. Ответ на разбор, сделанный И. Д. Мансветовым на Греческий кондакарий. М., 1880; Барсов Е. В. По поводу соч. И. Д. Мансветова «Митр. Киприан в его литературной деятельности»//ЧОИДР. 1882. Кн. 3. Отд. 5. С. 57-61; Помяловский И. В. [Рец. на кн.:] Мансветов И. Митр. Киприан в его литургической деятельности: Ист.-литург. исслед.//ЖМНП. 1883. Ч. 227. 5. Отд. 2. С. 108-119; Дмитриевский А. А. [Рец. на кн.:] Мансветов И. Д. Церковный Устав (Типик), его образование и судьба в Греческой и Русской Церкви//Богосл. библиогр. листок. 1885. 11/12. С. 425-445 (То же//ХЧ. 1888. 9/10. С. 480-576); он же. Поминки преосвящ. Порфирия Успенского и проф. МДА И. Д. Мансветова: Кр. очерк учено-лит. деятельности их//ТКДА. 1886. 3. С. 339-391; Лебедев А. П. И. Д. Мансветов: Некролог//Моск. ЦВед. 1886. 1. С. 10-12; он же. И. Д. Мансветов//ПО. 1886. 1. С. 203-208; 4. С. 789-813; Языков Д. Д. Обзор жизни и трудов покойных рус. писателей. СПб., 1888. Вып. 5. С. 103-105; Павел (Судакевич), иеродиак. Проф. И. Д. Мансветов: Его жизнь и обзор литург. трудов: Курс. соч./МДА. Загорск, 1966. Ркп.; Савельев Ю. Р. О методе церк. археологии в исследовании древнерус. архитектуры: И. Д. Мансветов и Н. Ф. Красносельцев//Петербургские чт.- 96. СПб., 1996. С. 349-353; Ельницкий А. Мансветов, Иван Данилович//РБС. 1999. Т. 8: Маак - Мятлева. С. 74-76; Рус. писатели-богословы: Исследователи богослужения и церк. искусства: Биобиблиогр. указ./Сост.: А. С. Чистякова, Н. С. Степанова, О. В. Курочкина. М., 2004. С. 97-102; Musin A. I. D. Mansvetov//Personenlexikon zur christlichen Archäologie/Hrsg. S. Heid, M. Dennert. Regensburg, 2012. Bd. 2. S. 859-860; Конференция «Русская церковная наука до 1917 г. и ее наследие в наши дни» (13-14 сент. 2013 г. Москва)//Вестн. ПСТГУ. Сер. 3: Филология. 2014. Вып. 1(36). С. 109-122; Акишин С. Ю., Щепёткин А. В., диак. Лекционные курсы по литургике приват-доцента А. А. Дмитриевского в КазДА// Дмитриевский А. А. Лекции по литургике/Изд. подгот.: С. Ю. Акишин, диак. А. В. Щепёткин. Екат., 2016. Ч. 1: Курсы лекций, прочит. студентам КазДА в 1882-1884 гг. |
| Из этого краткого исторического экскурса видно, что русские литургисты, трудившиеся во второй половине XIX – начале XX вв., заложили прочный фундамент в развитие православной литургической науки. Собранные ими в изобилии богослужебные источники предоставили возможность научных исследований не только им самим, но и всем желающим углубиться в изучение богослужебных чинопоследований. По словам прот. А.Шмемана , своими трудами они расчистили дорогу «к подлинному литургическому богословию,… к возрастанию литургики в подлинно богословскую дисциплину». 42 Литургическое богословие должно заниматься раскрытием богословского смысла богослужения. Правда, литургика в общем всегда стремилась объяснить богослужение, но нередко это ограничивалось символизмом 43 или «ритуалистическим подходом.» 44 «Поэтому задача литургического богословия, – по утверждению прот. А.Шмемана , – состоит в том, чтобы дать объяснению богослужения и всего литургического предания Церкви богословский статут. Это значит, – поясняет он. – во-первых, найти и определить понятия и категории, которые способны выразить по возможности полно сущность литургического опыта Церкви; во-вторых, связать их с той системой понятий, которой богословие истолковывает веру и учение Церкви; и, наконец, в-третьих, отдельные данные литургического опыта представить как связное целое, как в конечном итоге «закон молитвы», соприродный Церкви и определяющий «Закон веры». 45 Для решения этой задачи требуется соответствующий метод, который состоит в , что литургист начинает с исторического изучения богослужения и, базируясь на нем, уясняет его развитие и его общий смысл. Вот почему так важен вклад наших литургистов исторического направления, представивших в своих работах скурпулезный исторический анализ, на основе которого можно придти к богословскому синтезу главной части литургического богословия. 46 Впрочем такой синтез имеет место и в трудах упомянутых выше литургистов. Это признает иером. Киприан (Керн) , когда в начале сборника своих статей по литургическому богословию говорит, что до него в этой области трудились М.Скабалланович , ,Дмитревский и др. авторы. 47 Так что на основании этого суждения начало литургического богословия надлежит отнести ко времени появления трудов этих авторов, т.е. к XIX в. Но ни архим.Киприан, ни прот. А.Шмеман , которые известны своими работами в данной области, не называют точную «дату рождения» литургического богословия как самостоятельной науки. Оба этих богослова, тем не менее, сделали очень много для того, чтобы на Западе вызвать и поддерживать интерес к православному богослужению. |
| 294 Что напоминает анафору Барселонского папируса, где «освятительной» служит не вторая, а первая эпиклеза. 295 Если верно второе предположение, то литургия папируса из Дейр-Балайзах оказывается близка к литургии Барселонского папируса: и в той и в другой «освятительным» служит Epiclesis I анафоры; и в той и в другой благодарственная молитва после причащения является по своему содержанию парафразой Epiclesis II. 296 Перевод сделан по этой реконструкции; в 1947 г. архим. Киприаном (Керном) был опубликован русский перевод анафоры (Киприан (Керн), архим. Евхаристия. Париж, 1947. С. 94–95), но он сделан по устаревшей публикации (ещё до работы C.H. Roberts и B. Capelle), крайне неточен и поэтому вряд ли актуален в наши дни. 298 Editio princeps: Detlef C., Muller G. Deutsche Textfunde in Nubien//Dinkier E. Kunst und Geschichte in Nubiens in christlicher Zeit. Recklinghausen, 1970. S. 251–254. 303 О ней см.: Zentgraf K. Eucharistische Textfragmente einer koptisch-saidischen Handschrift//Oriens Christianus. Wiesbaden, 1958. Bd. 42. S. 44–48. 307 Необычно, что о сотворении ангельских чинов говорится после рассказа о сотворении чувственного мира. 312 Lanne предполагает, что коптский переводчик спутал χριν c χαρν; правильным чтением было бы «благодатью Святого Духа». 314 См. хороший обзор П. Брэдшоу по этой теме в кн.: Essays on Early Eastern Eucharistic Prayers/ed. P.F. Bradshaw. Collegeville (Minnesota), 1997. P. 1–18. 315 См., например: Bradshaw P.F. Continuity and Change in Early Eastern Eucharistic Practice: Shifting Scholarly Perspectives//Continuity and Change in Christian Worship: Papers Read at the 1997 Summer Meeting and the 1998 Winter Meeting of the Ecclesiastical History Society, ed. by R. N. Swanson. S. l., 1999. P. 1–2. 317 Множество натяжек находим, например, в крайне популярной некогда книге Л. Буйе (Bouyer. Op. cit.). 318 См., например, работу Zahavy Tz. Studies in Jewish Prayer. Lanham (New Tourk), 1990. (То же – в сети Интернет: http://newark.rutgers.edu/zahavy/studies.html). |
| пер.: Августин Иппонский, блж. Исповедь/Пер. М. С. Сергеенко, изд. подгот. А. А. Столяров. М., 1991. С. 144-145. (Памятники религ.-филос. мысли). Лит. по истории А.: Гавриил [Голосов], архим. Руководство по литургике, или Наука о богослужении… Тверь, 1886. М., 1998р. С. 64-74; Keating A. The Agape and Eucharist in the Early Church. L., 1901; 1969р; Batiffol P. Agape//Études d " histoire et de théologie positive. P., 1902. P. 279-311; idem. L " agape//DTC. P., 1926. T. 1. Col. 551-556; Hoffmann J. Das Abendmahl im Urchristentum. B., 1903; Holtzmann O. Das Abendmahl im Urchristentum//ZNW. 1904. Bd. 5; Ermoni V. L " agape dans l " Église primitive. P., 1904; Goltz E. von der. Tischgebete und Abendmalsgebete in der Altchristlichen und in der Griechischen Kirche//TU. 1905. Bd. 19. S. 57-67; Соколов П. Агапы, или Вечери любви в древнехристианском мире. Серг. П., 1906; Карабинов И. Евхаристическая молитва (анафора). СПб., 1908. С. 8-19; Klein G. Die Gebete in der Didache//ZNW. 1908. Bd. 9. S. 132-146; LeClercq F. Agape//DACL. Т. 1. Col. 775-818; Скабалланович. Толковый Типикон. Вып. 1. С. 25, 49-54, 76-85, 142-145; Cole R. L. Love-feasts: A History of the Christian Agape. L., 1916; Голубцов А. П. Из чтений по церковной археологии и литургике. Серг. П., 1918. М., 1996р. [Ч. 2:] Литургика. С. 15-18; Lietzmann H. Messe und Herrenmahl. Bonn, 1926 V ö lker K. Mysterium und Agape. Gotha, 1927; Hanssens J. M. L " Agape et l " Eucaristie//Ephemerides liturgicae. Vol. 41. P. 525-548; Vol. 42. P. 545-571; idem. Institutiones liturgicae de ritibus orientalibus. R., 1930. Vol. 2; idem. La Liturgie d " Hippolyte. R., 1959, 19652. P. 146-152, 489-491. (OCA; Vol. 155); Goossens W. Les origines de l " Eucharistie: Sacrement et Sacrifice. P., 1931; Stephanides B. Ein Überrest der alten Agapen in der griechischen Kirche//ZKG. 1933. Bd. 52. S. 610-613; Dix G. The shape of the Liturgy. Cap.: Lord " s supper. L., 1945. P. 82ff.; Киприан (Керн), архим. Евхаристия. П., 1947. С. 58-64. М., 19992. С. 37-43; Reicke B. Diakonie, Festfreude und Zelos in Verbindung mit der altchristlichen Agapenfeier. Uppsala, 1951; Бубуруз П., свящ. «Апостольское предание» св. Ипполита Римского как литургический памятник//БТ. 1975. Сб. 13. С. 181-200; Hamman A. Quelle est l " origine de l " agape?//Studia Patristica. Vol. 10. P. 351-354; Амусин И. Кумранская община. М., 1972. С. 83; Hauschild W.-D. Agapen//TRE. Bd. 1. S. 748-753; Ferguson E. Early Christians Speak. Abilene, 1987; idem. Agape meal//ABD. Bd. 1. P. 90-91. |
| Такое мнение встречается, например, у архим. Киприана (Керна) в его сочинении 1946 г. Приведем пассаж из последнего, который повлиял, видимо, на многих, кто повторяет это на наш взгляд необоснованное соображение: «Кардинал, олицетворяя западное богословие, учил о тленности Тела Спасителя. Сам Гумберт, западное богословие и современный нам ученый Грондис видят в учении Никиты Стифата, а следовательно, и в нашей литургической традиции возврат к афтардокетам, т. е. ереси Юлиана Галикарнасского» ( Киприан (Керн), архим . Евхаристия. М. 2001 2 . С. 286). Керн ссылается на сочинение Грондиса: Grondijs L.H. L " iconographie Byzantine... По мнению М. М. Бернацкого, согласно Гумберту, тело Христа тленно и потому умерло, но не увидело истления в силу ипостасного соединения природ. Бернацкий ссылается при этом на тексты Гумберта в изд.: Will С. (ed.). Acta et Scripta... P. 108 и PL 143, 1217 (= Will С . (ed.). Acta et Scripta... P. 258). То есть Гумберт здесь излагает традиционное церковное учение, которое имеется, например, у Дамаскина и многих других отцов. См.: Will С . (ed.). Acta et Scripta... P. 139 (наблюдение М. М. Бернацкого). Ibid., p. 139, цит. по изд.: Чельцов М. Полемика между греками и латинянами... С. 289, курсив наш. Will С . (ed.). Acta et Scripta... P. 99. Ibid., р. 108. Замечено в переписке с нами М. М. Бернацким. М. М. Бернацкий обратил внимание на то, что в кратком сочинении «Fragmentum disputationis adversus graecos» Гумберт пишет: «Неужели для [человеческой] природы свойственно, чтобы принадлежащее ему [Христу] мертвое тело было теплым, когда в нем нет жизни, когда жизненная теплота уже ушла? Но может быть, Тело Владычнее имело такую привилегию. Чем докажите? Где вы прочитали [об этом]? Какое писание [об этом] учит? (Nunquid habet natura ut corpus ejus mortuum caleat, cum in eo vita non fuerit, cum jam vitalis calor recesserit? Sed forsitan hoc privilegium habuit Dominicum corpus. Unde probatis? Ubi legitis? Quae scriptura docet?)» (Ibid., р. 258). По мнению Бернацкого, здесь Гумберт может намекать на то, что Стифат впадает в афтартодокетизм и отрицает единосущие тела Христа нашему (делает его исключительным). В свою очередь, согласно В. М. Лурье, учение о нетлении тела Христа по смерти и объяснение истечения крови и воды в византийской патристике с XI в. сходно с учением монофизитов времен Филоксена Маббогского (см.: Лурье В. М. (при участии Баранова В. А.) История византийской философии... С. 193). |
| В бытность свою инспектором и ректором семинарий о. Гавриил уже прославился как талантливый преподаватель Св. Писания. Его толкования были всегда ярки, свежи, не схоластичны, насквозь пронизаны литургическим восприятием Библии и Евангелия. Он, как нам кажется, правильно понимал православный подход к толкованию Слова Божия. Он не увлекался протестантскими исагогическими подробностями, не дробил текст на отдельные фразы, не пускался в филологические тонкости, но в то же время и не засушивал его подразделениями на «первую мысль», «вторую мысль» и т.д. Он в Писании видел не только одно учение о спасении души, а бездонный источник красоты, который всегда у него подтверждался литургическими примерами: стихирами, тропарями, прокимнами и под. Художник чувствовался в нем всегда и везде: в служении, в проповедании, в пении. Но педагогическая деятельность его была омрачена и скорбями. В Полтаву он был назначен на место очень известного там ректора, прот. И. X. Пичета, которого почему-то невозлюбил Синодский ревизор П. И. Нечаев (автор «Практического руководства»). Архим. Гавриил позволял себе гласно критиковать, может быть даже вышучивать, своего предшественника и, во всяком случае, его артистически копировать. Этим он против себя восстановил преподавательскую корпорацию. С другой стороны, так как в русских семинариях обязательно полагалось бунтовать, будь то против режима строгого инспектора, будь то против злоупотреблений эконома, будь то просто под влиянием революционной пропаганды. Архим. Гавриил, кроме того, открыто делил семинаристов на своих любимцев и нелюбимцев. Это, что греха таить, за ним водилось. И вот, когда против него семинаристы восстали, то и корпорация его не поддержала, и ректору пришлось не особенно доблестно искать спасения бегством. Жаль только, что этот эпизод весьма односторонне представлен в нашей литературе. Проф. Н. Н. Глубоковский , общепризнанный и большой ученый, но заклятый враг монашества, видевший почти все зло в нашем учебном деле оттого, что ректоры семинарий и академий назначались из черного духовенства, изобразил в своем докладе Предсоборному Присутствию этот эпизод из жизни Полтавской семинарии и односторонне, и совсем недостойно для профессора большого стиля. Его высмеивания литургических увлечения о. Гавриила читать неприятно 25 . По-видимому, Глубоковский не нашел ничего в о. Гаврииле, кроме артистической способности всех копировать. Другой такой же монахоненавистник прот. Г. Шавельский в своих «Воспоминаниях», написанных тоже недостойно того высокого доверия, которым он был облечен, об еп. Гаврииле только и нашел, что характеризовать его как «большого чревоугодника, циника и десятипудового» 26 . |
|
|
