| 248 Полагающие надежду своего спасения в одном научении Писания, по словам Симеона, будут осуждены ещё более других. Слова, в. I, стр. 445. 249 Слова в. I, стр. 442–444, 446–447. Если бы „познание истинной премудрости и боговедения“ подавалось посредством „внешней премудрости, то для чего бы“, спрашивает Симеон, „требовалась вера? или божественное крещение? Или причастие св. тайн?“ Слова в. II, стр. 328. 250 Слова в. II, стр. 92–93. Не просвещённым же благодатью, по строгому взгляду св. Отца, нельзя не только богословствовать и учить других, но „не позволяется даже читать божественные Писания“, тем более входить в храм и стоять с верными; по апостольским правилам им должно стоять за дверьми храма, как оглашенным. Слова в II. стр. 334–335, 453. 271 Религиозно-Философск. Библиотека изд. Новоселова вып. 26, Нравственные условия богопознания, стр. 44–45. 275 Всякая научная работа, а тем более научно-богословская слагается обыкновенно из следующего процесса: первоначально и независимо от всего, сознательно или несознательно, всякий исследователь ставит себе такие или иные, ясные или неясные, правые или неправые принципы, положения, идеалы и цели, к раскрытию, обоснованию и достижению которых он и приспособляет затем имеющийся у него научный материал, пользуется такими или иными средствами, употребляет такую или иную эрудицию. Таким образом центральный нерв научной работы, её основная идея, так сказать – душа её всегда стоит в непосредственной зависимости от внутреннего духовного существа исследователя, которое созидается и определяется главным образом верованием и нравственностью человека. Отсюда ясно, что идеал богослова никогда не может быть только теоретическим, но необходимо должен быть и религиозно-практическим. При эрудиции и отвлечённо-теоретических познаниях, богослов необходимо должен ещё обладать полнотой и целостностью духа, богатством внутренней: духовной жизни, которая давала бы надёжную опору дли его верования, действования и учения. 276 Что это действительно так, стоит вспомнить немецких богословов-мифологистов во главе со Штраусом, научный произвол историко-критической школы Бауэра и, наконец, новомодное Ричлианское богословие, которое есть не что иное, как „либеральный рационализм, только надевший на себя личину веры“. |
| Приведённое нами о отвержении себя Христово слово одни толкуют, что отрещись от себя есть: все склонности, не делая между ними справедливого различия, умерщвлять и иссушать, так сказать, источник человеческих действий“, что „должны мы пренебрегать жизнь сию, что, помышляя единственно о будущей жизни, куда ведёт нас евангелие, аки бы не должны мы какое-либо о жизни сей иметь попечение, и желать дабы она скорее прешла, аки для нас ненужная или вредная 86 . Другие думают, что нельзя отрещись самого себя, разве себя удалить от всякого с людьми сообщения и оградиться горами от опасности мирских соблазнов. Иные, толкуя оное ж слово, рассуждают, что для отвержения себя не довольно исполнять обязательства, какие мы на себя приняли, вступая в число благословенного христианства; но надобно ещё себя обременять другим, не знаю чем; и для того оное Христово слово, чтоб отрещись себя, относят не до всех обще-христиан, но токмо до некоторого известного людей состояния 87 . Такие и подобные толкования, по мнению Платона, „ни с духом Евангелия, ни с намерением Господа нашего нимало не сходственны 88 ; они дают случай остроумным, по- —17— длинно, но не довольно рассудительным людям, не свято думать о истине христианской, вместо того, чтобы так думать о несправедливых её толкователях... „Такового учения в свете не было, чтоб о житейских нуждах никакого не иметь попечения: да и быть не может“ 89 . Человек есть животолюбив. Сия истина есть естественна, яко от Бога влиянна. Ибо если б человек не был животолюбив: он не радел бы о себе: он при всяком прискорбном случае лишить себя жизни приступил бы без затруднения: он подобен был бы дикому зверю всякого терзающему; ибо был бы подобен отчаянному. Мог ли бы таковой о другого пользе, или о сохранении другого жизни подумать; когда бы собственную свою презирал? Сия к жизни сей, любовь есть не только нужна для благоденствия человека, но и есть связь общества. Когда я люблю жизнь свою: буду беречь и другого; ибо по собственному животолюбию рассуждаю, сколь дорога она должна быть и другому. Когда люблю свою жизнь: ищу всего полезного для сохранения её целости; а тем самым обязываю себя и другого, пользу наблюдать, ведая, что нарушение оной в другом столь должно быть чувствительно, сколько-б то чувствительно было для меня самого. И потому для любви к ближнему положил правилом Спаситель любовь нашу к самим себе: возлюбиши ближняго твоего, яко сам себе ( Мф.12:31 ). А сие означает, что не любящий самого себя, другого любить не может“ 90 . |
| —107— заражавший одних – до мгновенного обращения, озлоблявший других – до полного озверения. Историки часто спорят о причинах гонений. Ведь, в самом деле, большинство гонений начиналось непроизвольно. Христиан ненавидели не столько правители, сколько народ. Это – психологическая загадка и исторический факт. Значит, было что-то особое в христианах, что возбуждало и беспокоило. Они были корректнейшими членами государства и мирными людьми. Но, в то же время, они горели энтузиазмом, пылали тайной примирения с Небом, тайной новых обетовании. И это неожиданно вызывало дикие вспышки народного гнева. Первые христиане любили цветы. „Кто может подумать, что мы пренебрегаем цветами, говорит Октавий у Минуция Феликса , которыми дарит нам весна, когда мы срываем розы и лилии и все другие цветы приятного цвета и запаха? Их мы расставляем перед собой. Из них сплетаем себе венки на головы“. По внешней видимости, эта любовь к цветам – как у язычников. Но, на самом деле, эти венки из цветов сливались в первохристианском сознании с венцами мученическими. От этих венцов нет возврата к язычеству, и – прямой переход к добровольному внутреннему мученичеству аскетов и пустынников. Некоторые, обманутые внешностью, не замечают невидимой пропасти, разделяющей христианство от язычества. В самом деле, христиане в свою символику перенесли много элементов языческой микологии. Многие саркофаги в Латеранском музее кажутся чисто-языческими. Ионт Патер, а за ним П. Муратов, в своей книге об Италии, говорят об anima naturaliter Christiana. Тут, несомненно, невидимое признаётся за несуществующее. Разделяющий меч Благой Вести прошёл до самого сердца мирового, до самого корня человеческой истории, и всё, что мы видим в катакомбах, – уже принципиально новое, другое, выросшее из иных корней. Для того, чтобы измерить невидимую пропасть мистического разделения, достаточно прочесть Исповедь бл. Августина. Он прошёл весь путь, от одного края, языческого, к другому краю, христианскому, – и путь этот необычайно длинный. Мучительный, душевно-окровавленный. То, что у бл. Авгу- |
| 6). Можно согласиться, что отмеченные детские впечатления содействовали выработке взгляда на духовенство, как носителя христианской культуры: но причём же тут „идея равенства в мире варварства и насилия“? – В той же первой главе (стр. 16) неверно указан год поступления В. О-ча в Пензенскую семинарию. В своём изложении г. Ильинский предпочитает держаться ближе к изучаемому автору и обычно отражает достоинства его стиля. Но лучшие страницы сочинения г. Ильинского, конечно, те, которые целиком взяты у В. О-ча. Встречаются, хотя и редко, у самого автора мало удачные выражения („духовенство, как интеллектуальный сельский класс,“ стр. 4; „ихние“, стр. 46: „наиболее интереснейший“, стр. 59). Степени кандидата богословия г. Ильинский вполне заслуживает“. 22) О сочинении студента, сербского уроженца, иеромонаха Серафима (Иовановича) на тему: „Сравнительная оценка главных типов реставрации ветхозаветного храма“. а) Экстраординарного профессора священника Е. А. Воронцова: „Обширное сочинение о. Иовановича свидетельствует об его трудоспособности и начитанности в области, подлежавшей его исследованию. Понимая под наименованием „ветхозаветный“ храм Иерусалимское святилище во все времена самобытного существования еврейства в Палестине, о. Иова- нович говорит не только о храме Соломона, составляющем центральный пункт в его изысканиях, но и о храме после-пленного времени, нашедшем описание своей архитектоники в сочинениях Иосифа Флавия и в талмудическом трактате Миддот. Итак, со стороны широты кругозора автору рецензируемого сочинения нельзя поставить упрёка, но он его заслуживает, когда перейдём к его методу изложения. Процитировав свои первоисточники и второстепенные пособия, он излагает данные тех и других смешанно, так что уравновешено значение основного библейского текста и комментирующих его исследований. Кроме того, расширение описательной части в сочинении не соответствует тематическому вопросу: от о. Иовановича вовсе не требовалось описывать ветхозаветный храм, тем более его утварь, как он делает по местам, но нужно было, исходя из библейских или эллино-раввинистических данных, осветить и главное схематизировать существующие не частные виды, но типы реставрации Иерусалимского храма от древности до наших дней. |
| —56— ной системы. Это было бы только исчезновением блестящей точки среди тех, мириады которых сияют на небе. Можно сказать более: если бы вся видимая нашими глазами вселенная, если бы все звёзды, которые различает наш глаз, в телескопе, включая и звёзды млечного пути, если бы все они внезапно исчезли, то исчезновение стольких солнц по отношению ко всей вселенной едва ли было бы чем-либо большим, чем падение одного листа в обширном лесу. Это ничтожество нашей планеты по сравнению со всем миром заставляет думать, что её гибель не будет гибелью вселенной. Как вероятное, должно предполагать, что есть другие обитаемые миры, которые будут продолжать существовать и после преобразования нашего. Будут существовать и необитаемые миры. И их бытие имеет цель. Omnia propter electos. Они будут предметом созерцания праведных душ, своей красотой они будут доставлять наслаждение им. Может быть, по своему характеру они воспроизводят геологическую историю земли в различных стадиях её прошлого. Земля некогда не носила на себе органической жизни; как раскалённый шар, она носилась в пространстве. Подобно ей в том её прошлом существуют миры, которые представляют собой одно минеральное царство; такие миры своей своеобразной красотой будут услаждать праведников так же, как услаждают нас драгоценные камни. На других мирах, может быть, существуют только растения; они будут услаждать праведников, как нас услаждают цветы. На третьих праведники будут созерцать животную жизнь. Миры, населённые существами разумными, имеют цель в себе. Но вообще все миры будут открыты взорам праведников. Прославленные тела их будут владычествовать над временем и пространством. Христианское учение о свойствах прославленных тел обыкновенно возбуждало и возбуждает насмешки среди неверующих. Но наука своими открытиями побуждает глумящихся быть осторожными. Наука открыла в материи такие свойства, которые не грезились мудрецам прежнего времени – наука открыла междупланетную среду, материальную и однако не оказывающую никакого сопротивления двигающимся в ней телам (эфир). Эта среда проникает сквозь тела точно так же, как про- |
| —8— большим рвением отдавался ей и его ум постоянно был занят ею. И это – не как пришлось и безрассудно. Но софистику ее и всякий обман и ложные умозаключения он совершенно отверг и отбросил 29 , а правила и принципы, равно и прочие логические методы и доказательства признал и усвоил. В самом деле, разве для него возможны были ложные вопросы, сплетения поддельных силлогизмов и таковых же умозаключений, как и вообще все, что пятнает 30 истинную мудрость, – чего нет надобности и говорить о нем? 31 Разве он заботился когда о чем-либо подобном? Разве мог допустить хотя бы сколько-нибудь склонить свой ум к недоброкачественным произведениям других? И был он для всех предметом удивления, как обладавшей таким знанием и такою добродетелью, а еще более смиренномудрием и скромностью. Никакой предмет никогда 32 не вызывал в нем гордости и не заставлял его много о себе думать 33 : ни знатность рода, ни превосходство над всеми в науках 34 , ни высота добродетели, ни вообще все другое. Напротив, он так заботился о смирении, что в нем только одном полагал достоинство и похвалу жизни и считал выше, чем если бы кто стал предлагать ему сразу всю имеющуюся у людей славу 35 . IV. Но, конечно, было невозможно этому досточудному человеку такой жизни остаться в неизвестно- —9— сти и не проявить себя пред другими на общую пользу, хотя он и ежедневно много старался о том, чтобы убегать от пустой славы и не уловляться разными случайностями жизни, с коими быть даже в соприкосновении 36 он считал большим препятствием к добродетели. И несмотря на то, что сам он так думал и поступал, однакож против воли он берется во дворец 37 тогдашнего императора, – это был Ираклий 38 , – пригласившего его со всем благоволением и сделавшего первым секретарем царской канцелярии 39 . Как обладавшим такими достоинствами и как принадлежавшим к такому роду, царь пользовался им в своих делах и имел в нем помощника и соучастника на все хорошее, так как он отличался большим благоразумием 40 в понимании должного, был весьма способен давать хорошие советы и обладал даром быстро сказать и написать нужное. Поэтому его участием в делах весьма дорожили как сам царь, так и придворные 41 , – и этот человек всегда был для них предметом удивления 42 . |
| —244— ресно и верно: иудеи – эллинисты воспользовались созвучием еврейского слова с греческим и составили, не спрашиваясь у европейских филологов 19-го века, имя, где первый элемент ( ερ ς ) значит „священный“. А ведь сам же о. Добровольский приходит к тому заключению, что при всяком филологическом объяснении имени Иерусалим выделяется из ряда других городов, как, город священный, как место священных событий и соединённых с ними священных воспоминаний (стр. 35). Общее моё заключение о прочитанном сочинении священника Василия Добровольского таково; сочинение очень хорошее и заслуживает полного одобрения и автор его вполне достоин степени кандидата богословия“. 15) О сочинении студента Епифановича Григория на тему: „Математические науки в русских духовных семинариях XIX века и желательная постановка их в настоящее время“. а) Инспектора Академии – и. д. ординарного, заслуженного профессора А.П. Шостьина: „В качестве вступления к исторической части исследования г. Епифанович помещает (стр. 1–35) краткое сообщение о преподавании математических наук в Петровских цифирных школах, в которых получали образование дети духовенства, и затем в духовных семинариях XVIII столетия (до реформ 1808–1814 гг.). Далее он довольно подробно говорит о преподавании математических наук в духовных семинариях и академиях до 40-х гидов XIX столетия (до Протасовской реформы) и затем по „Положению“ 1840 г. до реформы 1867–1869 гг. (стр. 36–131). Сравнительно короче говорит он о математических науках в наших духовных семинариях по реформе 1867–1869 г. и по Уставу 1884 г., кончая суждениями Предсоборного Присутствия 1906 г. (стр. 131–166). Вся эта историческая часть исследования г. Епифановича написана очень обстоятельно и документально. Она основывается не только на внимательном изучении различных „Историй“ духовных семинарий (прот. Смирнова, Агнцева, Надеждина, Благовещенского и др.), или известных трудов митр. Мака- —245— рия. г. Титлинова и Сперанского, но и на непосредственном знакомстве с духовно-школьными Уставами и объяснительными к ним записками. Многие страницы сочинения заняты разбором тогдашних программ и характеристикой современных им учебников, с указанием степени успешности математического обучения по отзывам различных ревизоров и преосв. Архиереев. |
| Бог украсил тебя дарами счастья, яко древо плодоносное: наполнен ты способностью и могуществом помогать другим, яко глубокий источник воды живой. Будешь ли ты оные скрывать в самом себе? Но на что? Ты тем докажешь, что напрасно оные тебе и даны; да и самого себя лишишь проистекающего из них удовольствия. Ибо оно не может быть, когда дары счастья в тебе одном только закрыты и погребены... Чем более ты счастье своё сообщишь другим, тем более умножится собственное твоё удовольствие. На других, счастьем твоим учинившихся счастливыми, когда воззришь ты, что тебе представится: представится тебе, что сии, о счастье своём радующиеся люди, суть как бы райские древа, возросшие от семян, тобой посеянных; или паче представятся как чада, рождённые твоим человеколюбием, в коих начертан сияет образ твой отеческий и подобие. Может ли что сравняться с сим сладчайшим и небесным удовольствием? Сирота тобой воспитанный, бедный тобой снабденный, болезнующий тобой исцелённый, немощный тобой защищённый, унывающий тобой восставленный, невежа тобой просвещённый, не суть ли духовное и святое твоё порождение, коим без постыждения можешь со апостолом сказать: Благодетельством аз вы родих ( 1Кор.4:15 )“ 107 . Для Платона, таким образом, творить добро значит радоваться счастью добровоспринимающих, быть соучастником этого счастья, как мать и отец чувствуют счастье, являясь созерцателями счастья детей, получивших от них жизнь свою, т. е. возможность и способность чувствовать счастье. Отсюда для Платона каждый человек мыслится не иначе, как „о счастье своём радующийся“ или печалующийся, не иначе, как цельная личность в полноте своих радостей и скорбей, которую нужно осчастливить. Для него нет просто подчинённого, просто сотрудника, обязанных быть лишь —29— орудием исполнения того долга, который они несут, до личной скорби и радости которых нет никакого дела. Нет, для Платона каждый подчинённый и сослуживец, это свой для него человек, свой и дорогой не только со своими официальными обязанностями, но и со своей совестью, и со всеми своими радостями и скорбями, к которым он не может относиться иначе, как с любовью отца и уважением друга. |
| Но, порождая историю, он сам не может уже быть историчен, сам он не может быть в строгом смысле историей. Он историогенен и, следовательно, сам не историчен. Он – вне истории и, следовательно, вне времени. Следовательно, в нём должны быть силы, раскрывающие его содержание – как процесс во времени, или, ещё, являющие время, наполненное историческими событиями, – силы хроногенные, време-рождающие. Тут-то, по-видимому, и есть камень преткновения. Вы, наверно, подумали уже: но, ведь, чтобы перейти от потенции к потенции, уже нужно время. Как же ряд потенций производит время, когда сам он нуждается для своего построения во времени? Получается в рассуждениях idem per idem. Время – условие ряда, ряд – условие времени. Мы нумеровали члены ряда. Но разве сама нумерация недостаточно доказывает, что ряд не может быть без времени, – ибо нумерация, порядок последования, уже предполагает время и без времени существовать не может? – Спешу ответить на Ваши вопросы вопросом же. Действительно ли, всякий порядок последования, всякая последовательность предполагает время? Или, быть может, возможна „логическая последовательность“ – безвременная и даже вне-временная и сверхвременная? Теперь вкратце отвечу на поставленный вопроса, лишь следующее: —168— Возьмите какую-нибудь сложную систему умозаключений – философских ли, или каких иных, по возможности строго-логическую, – ну, хоть систему Спинозы, как она изложена в „Этике“, или какую-нибудь геометрическую теорему. Если Вы читаете или продумываете её впервые, то отдельные положения формально и внешне приклеиваются друг к другу; неуклюже двигается механизм рассуждений. Во второй раз это движение совершается легче; отдельные положения крепче примыкают друг к другу, начинают врастать друг в друга. В третий раз – опять ускорение движения и более органическое срастание. В конце концов, вся вереница рассуждений проходит почти как единое целое, – как органическое тело с его органами. Мы различаем моменты первый, второй и т. д., но про эти моменты нельзя сказать, что они – моменты времени. |
| —112— издании своей работы о мученичестве св. Цецилии. С этого времени начинаются триумфы христианской археологии. Более полувека трудится де-Росси, посвящая каждый день, каждую минуту своей жизни развитию и укреплению вызванной им почти-что из небытия новой дисциплины. Христианская эпиграфика, живопись, скульптура и архитектура первохристианства, миниатюры мозаики и arte cosmatesta, огромнейшие пространства катакомб – всё восстаёт из исторического забвения и восстановляется в памяти человечества. У де-Росси хватает ещё энергии создавать топографию древнего Рима, реконструировать всю „монументальную“ историю Рима, от хижин албанских пастухов вплоть до стен Аврелиана и Проба, воспитывать вокруг себя славную школу археологов и историков, наконец устраивать великолепный музей христианских древностей в Латеранском Палаццо. В облике де-Росси есть ещё одна черта, которая по-особому высветляет его научное величие. Основной замыслы его – глубже и больше науки. Его пафосом было возвратить катакомбы Церкви и возвратить не в археологическом только смысле, но и в религиозном. И, казалось, в начале эта мечта была близка к осуществлению в каких-то огромных, всемирно-исторических размерах. Де-Росси начал свои великие открытия с благословения папы. Ему не только отпускались суммы и щедрая материальная поддержка. Когда была раскопана усыпальница мучеников-пап первых веков на всех надписях они зовутся просто епископами, – весь католический Рим был живо взволнован этим чрезвычайным событием. Откопаны живые и святые корни, от которых оторвалось папство, сначала тайно и мистически, в отделении от единства Вселенской Церкви в XI веке, а затем явно и исторически, в эпоху Возрождения, начавшегося для католичества 70-летним „Вавилонским пленением“ в Авиньоне, и снова открылась перед католичеством возможность покаяться в своих исторических грехах, и тем вернуться к единству церковному с православным Востоком. Тогда произошло знаменательное событие, запечатлённое в барельефе и так передаваемое Марукки, который слышал его из уст самого де-Росси: |
|
|
