| —99— роны весьма высокое уважение к образованию и науке 274 . Вообще Отцы Церкви отдавали науке известную дань внимания и уважения, но не как самоцели, каковой не по праву наука желает стать ныне, не как самостоятельной ценности, но как хорошему средству, которым можно и должно пользоваться для хороших, конечно, целей. Таким образом не о необходимости научного богословия надо говорить, а о безусловно необходимом сочетании веры и жизни с задачами этого богословия. Стоя на уровне современной науки и отвечая потребностям времени и Церкви, ныне ещё более обуреваемой еретическими, рационалистическими и атеистическими учениями, современный богослов в то же время должен стремиться к воплощению в себе, того идеала, который так ясно начертан у „трёх Богословов“ 275 . Отступление от этого идеала ведёт к саморазложению богословия, делает его мёртвым, безжизненным, схоластичным, обращает богословие в чисто рационалистическое, мнимое знание. А богослова лишает живой души и, создавая для него фальшиво-противоречивое положение, превращает его в того, против кого всякому бого- —100— слову необходимо направлять своё оружие. Оторвавшись от здоровой церковной жизни и не сдерживаемая никакими внешними авторитетами, значительнейшая часть западной протестантской богословской науки пришла уже к полному, саморазложению: богословие там, можно сказать, сделалось антибогословием и своими собственными руками вырыло себе могилу 276 . Тогда как эпоха непосредственной живой связи богословской науки с благодатной жизнью Церкви, „века великих образцов нравственного совершенства были в то же время золотыми веками в истории христианского просвещения, веками особенно широкого развития христианского богословия“ 277 . Заканчивая настоящий очерк, мы снова обратим свои взоры к „трём Богословам“. Замечательно, что в их лице, мы видим полное совпадение теории и практики, идеала и действительности. Припомним, что особенно характерными чертами для „трёх Богословов“ являются созерцательная настроенность, чистота сердца и пламенная любовь к Богу. А эти именно качества, по учению наших же Богословов, составляют основные условия для истин- |
| „Благо есть славить Господа!.. Ибо Ты возвеселил меня, (Господи, творением Твоим: я восхищаюсь делами рук Твоих. Как велики дела Твои, Господи! дивно глубоки помышления Твои! человек несмыслёный не знает, и невежда не разумеет того“ ( Пс.91:1, 5–7 ). Под человеком несмыслёным и невеждой Жуан довольно прозрачно разумеет всякого, кто не разделяет его веры в обитаемость миров. Оценка этой веры будет произведена автором настоящего трактата после обзора всех важнейших мнений об обитаемости миров вообще и Марса в особенности, но теперь позволительно и, думаю, полезно указать несколько черт в рассуждениях Жуана, которые делают очень рискованным в его устах употребления слова „невежда“. Об одном его арифметическом расчёте я уже говорил в примечании. Должно ещё отметить следующее. Жуан предполагает, что на коме- —71— тах когда-либо возникнет жизнь, что это – будущие обитаемые миры. Но как же ни на чём может возникнуть жизнь? Массы комет чрезвычайно малы, астрономы называют кометы видимым „ничто“. Материя комет может быть притянута Солнцем, Юпитером, Землёй и на Земле может дать материал для органической жизни, но никто из действительно знающих астрономию не скажет, что комета Энке или Галлея может стать обитаемым миром. Далее Жуан сообщает, что на Марсе в году на 73 дня более тёплых, чем холодных (весна и лето имеют на 73 дня более, чем осень и зима). Совершенно верно, что на земле в северном полушарии на несколько дней весна и лето длиннее, чем осень и зима. Но это – не на земле, а на северном полушарии земли. На южном полушарии дело обстоит наоборот. И, следовательно, на земле в общем тёплые и холодные времена года по количеству дней равны. И на Марсе в том полушарии, которое отстоит дальше от Солнца, когда у него весна и лето, эти времена длиннее, а в противоположном полушарии наоборот. Наконец, Жуан зачем-то толкует о Вулкане. Занимающемуся астрономией должно быть известно, что более, чем полувековые наблюдения полных солнечных затмений при самых благоприятных условиях дают основания отнестись отрицательно к гипотезе Левере. |
| К разработке своей темы он всюду относится с живым интересом, что по местам заметно сказывается в искренности и убеждённости тона и в картинности изложения. К числу недостатков сочинения следует отнести почти полное отсутствие критики и попыток сопоставления и проверки разнообразных исторических свидетельств, стоящих в противоречии друг с другом. Напр., у автора рассматриваемого труда Валтасар книги пр. Даниила и Валтасар, известный историкам из вне-библейских источников, без дальних рассуждений принимается за одно лицо (198–201 стр.). Между тем, по пр. Даниилу, Валтасар – сын Навуходоносора (5, 2 и др.); а по мнению историков светских, он – сын Набунаида, принадлежавшего к другой династии, бывший при взятии Вавилона только главнокомандующим вавилонского войска, а не царём. Относительно „Киропедии“ необходимо было заметить, что это произведение Ксенофонта не может быть признано историческим исследованием в собственном смысле (см. Ф. Ленорман, Руководство к древней истории Востока до Персидских войн. Тома 2-го вып. 2. Киев, 1878. Стр. 201). В перечне использованных сочинений помещено значительное число трудов мало авторитетных и устаревших. Необходимо поставить на вид автору и то, что он почти нигде не обозначает места и года издания своих пособий. Отчёт о состоянии Братства Преподобного Сергия за 1911 г.//Богословский вестник 1913. Т. 1. 1. С. 33–48 (4-я пагин.) —33— 184 . Богородице-Рождественской, за Смоленскими воротами, ц., священника А.В. Воскресенского: Д. Алексеев – 25 – – N. – 50 – – N. – 25 – – Липская – 25 – – Волков – 25 – – Священник Д. Ромашков – 50 – 50 Леонтова – 25 – – 185 . Богоявленской, в Ямской Дорогомиловской слободе, ц., священника Н.М. Михайловского: Священник С.В. Зерцалов 1 – – – Священник Н.М. Михайловский – – 2 – Священник А.В. Викторов 1 – – – 186 . Борисо-Глебской, на Арбате, ц.. протоиерея о. М.И. Руднева: Протоиерей М.И. Руднев 5 – – – Церковный Староста К А. Шевелев 3 – – – В. В. Думнов 3 – – – 187 . Борнео-Глебской, на Поварской ул., ц„ священника о. |
| Много нужно ещё написать, чтобы явилась книга, заслуживающая название истории преподавания философских наук в наших духовных школах. Сочинение г. Даниловского представляет собой лишь отрывки из такой несуществующей истории. Но полезны бывают и отрывки. К числу таковых должно быть отнесено и сочинение г. Даниловского. Степени кандидата он заслуживает“. 14) О сочинении студента священника Добровольского Василия на тему: „Иерусалим, как центр политической и религиозной жизни израильтян, до разрушения его римлянами“. а) Экстраординарного профессора Д.И. Введенского: „Обширное сочинение о. Добровольского (494 стр.) состоит из 5-ти глав и заключения. В первой главе автор даёт филологический анализ наименования „Иерусалима“. Во второй он говорит об Иерусалиме „до-еврейском“. В 3, 4-й и 5-ой главах говорится об Иерусалиме, как центре политической и религиозной жизни со времени Давида до разрушения Иерусалима римлянами. Несмотря на то, что представители науки нередко касались в своих библейско-исторических исследованиях истории Иерусалима, однако работа автора, по её задаче, должна была дать цельное представление об историческом значении Иерусалима для израильтян в религиозном и политическом отношении, а таковая задача – новая и – довольно сложная. В виду этого для него была настоятельная необходимость систематизировать данные Библии, отно- —240— сящиеся к его вопросу и ознакомиться с большим материалом, какой можно найти в многочисленных источниках и пособиях, так или иначе затрагивающих вопроси автора. И мы должны сказать, что автор добросовестно отнёсся к этой стороне дела. Он обстоятельно ознакомился с Библией и с одним из основных своих источников – с сочинениями иудейского историка Иосифа Флавия. Кроме, того, он познакомился почти со всеми, наиболее известными, трудами как западных, так и русских учёных – и не только по монографиям, но и по журнальным статьям. В предисловии о. Добровольский перечисляет более ста названий отдельных авторов, касавшихся в своих работах его вопроса. И сочинение о. Добровольского показывает, что он внимательно отнёсся к перечисленным им в предисловии трудам, не только поверял, но иногда, с пониманием дела, и поправлял их общие выводы. |
| смелова, логическая Лосского, метафизическая Эрна, которые приводят автора к необходимости специального рассмотрения опытов наиболее внутренних, – опытов мистических. „Вселенское чувство“ Лапшина, теософия и, наконец мистика святых подвижников Церкви – вот главнейшие моменты в ходе рассуждения г. Голованенко. Но, так как выясняется, что опыты в конце, концов примыкают к течениям взаимно-исключающим, то является вопрос об аксиологии опыта. Тут последним словом, дающим читателю, так сказать, нечто осязательно, должно признать „символический параллелизм“. – Таков ход мысли в самых внешних его очертаниях. Мы не имеем здесь возможности входить в детальное обсуждение достоинств и недостатков этого исследования; оно столь сдержанно, да, наконец, и просто велико по объёму, а многие главы написаны, к тому же, столь сжато, а нечто – и совсем конспективно, что потребовалось бы для критики специальное сочинение. Несомненно, что пропуски некоторых глав., напр., о Канте, о Шуппе, о Гуссерле и т. д., на каковые указывает и сам автор, могли бы быть им легко выполнены и ничего не прибавили бы к нашему убеждению, что г. Голованенко работать умеет и любит. Ход мысли его, в основных линиях – правильный, хотя можно, конечно, спорить об „экономичности“ такого пути; результаты к которым приходит он вполне приемлемы. Но результаты его, – так сказать, хорошая сервировка для несуществующего ещё обеда. Будучи по-своему необходимы, они, сами по себе, не напитают души и, – судя по тону всего сочинения, безнадёжно-одинокому, – не напитали души даже авторской. Почему? – Мне думается, что это – потому, что автор вплотную подошёл к идее таинства, но не понял того, что или надо отказаться от всего построения, или же выступить за пределы философского умозрения в область новых реальностей, в которых даётся искомый синтез форм и норм опыта. Г. Голованенко принёс плод, по не сумел понять, что принёс его и ... остался голоден. Чтобы насытиться, ему нет надобности менять свои воззрения, – ибо у него есть уже всё, что нужно ему, – но надо подняться чуть-чуть выше над их плоскостью и понять их, увидать в найденном им – решение мучающих его во- |
| О сабораимах он почему-то и не упоминает. Неточности в передаче собственных имён рецензент относит на погрешности переписки, так явилось Лаким вместо Лакиш, или по части выражений технических: „диастора“ вместо „диаспора“ и т. п. Более серьёзной погрешностью является наклонность автора толковать психологически там, где потребна документальная справка, так по вопросу об упоминании „места“ в книге Есфирь там, где ожидалась бы постановка имени Божия. Толкуя это обстоятельство, автор даёт художественно-психологический эскиз, но лучше было бы указать на употребление речения „маком“ в раввинической письменности (даже у эллинистов τπος). В заключении отзыва рецензент считает нужным отметить положительные свойства прочитанной работы: автор владеет техникой еврейского письма, он увлекается своей темой, давая иногда страницы экзегетического пафоса, он способен как к построению общих схем, так и к погружению в микрологию грамматических форм (напр. стр. 158–159), он говорит о праздновании Пурим, как начитанный эортолог и как бытописатель, —271— и имел знания и терпение изучить литургию Пурим по еврейским источникам (Коль сасон); талмудические цитаты в отделе о названии, значении и каноничности книги Есфирь проверены им по подлиннику (Ugolino, Goldschmidt, Schwabe). О. Коновалов владеет знаниями по библейско-археологической терминологии (напр. его толкования терминов: мингаг, мусаф и т. п.), наконец в его труде рецензент с благодарностью должен отметить влияние классных и частных занятий по истории Библии, как манускрипта, что особенно сказалось в отделе о писании мегиллы, свитка книги Есфири, являющегося наитипичным представителем еврейского графического искусства. Излишне говорить, что кандидатской степени о. Коновалов более чем достоин“. б) Экстраординарного профессора священника В.Н. Страхова: „Автору предстояла задача описать еврейский праздник Пурим, доказать его самобытность и время его происхождения. Главным источником для автора служила книга Есфирь, названная так по имени её главной героини – евреянки Есфирь, сделавшейся супругой персидского царя Ахашвероша или Ксеркса I и оказавшей в этом положении бессмертную услугу своему народу спасением от покушения на его истребление царедворцем Аманом. |
| 4 . Первый теоретико-познавательный путь исходит из объективного момента знания, считая объект О за нечто непосредственно известное. Рядом преобразований этого О и надстроек над ним (О, О» и т. д.), теория знания, на пути Ο " β Ο β ; обогащает понятие О всё новыми и новыми признаками. Когда комплекс этих признаков β достигнет надлежащей сложности, тогда теория знания рассматриваемого типа приравнивает β другому моменту акта знания, субъекту S, и тем достигает уничтожения S, как первичной данности. Первоначально равноправные, О и S теряют эту равноправность: О оказывается чем-то первичным, во что гносеология верит, а S – вторичным, что она знает. Итак, есть, в сущности, только Ο и его видоизменения: О , О», ... О β =S. Так субъект дедуцирован из объекта, на чём задача теории знания может считаться законченной. Этот тип теории знания, в зависимости от характера пути и чистоты конечных результатов, носит различные имена: сенсуализма, позитивизма, феноменализма, реализма, эмпириокритицизма, имманентизма; но наиболее отчётливым и последовательным его выражением в истории мысли должно признать интуитивизм или мистический эмпиризм, развиваемый Н.О. Лосским. Второй теоретико-познавательный путь как раз обра- —149— тен предыдущему, ибо исходит из субъективного момента знания, S, и, рядом преобразований этого S в S», S» и, наконец в S α , обогатив его совокупностью признаков α, приходит к такому видоизменению субъекта, которое считает возможным приравнять объекту, О. Таким образом, здесь объект дедуцируется из субъекта, и на этой дедукции задачу теории знания опять можно считать законченной. Этот тип теории знания, опять-таки имеет много различных осуществлений и, в зависимости от вида пути и от чистоты достигнутых результатов, носит названия идеализма, рационализма, панлогизма и т. п. Одна из наиболее совершенных форм его, после Гегелевской, – та система панметодизма, которую развивает Герм. Коген и его ближайшие ученики. 5 . Разные виды реализма – с одной стороны и рационализма – с другой образуют две параллельные линии, ограничивающие область той теории знания, которая желает оставаться в пределах человеческой данности и исключает возможность новых опытов и откровений иных миров. |
| Сочинения эти вместе с тремя общехристианскими символами веры соединены были в 1579 г. в одно собрание под названием: Книга Согласия (Concordienbuch, Liber concordiae); см. I. Т. Müller, Die Symbolische Bücher der evangel. lutherischen Kirchen, Gütersloh, 1886. 293 См. напр. Ferd. Kattenbusch, Lehrbuch der vergleichenden Confessionskunde, Freib. i. B. 1892, Band I. S. 17 и 18. 296 Пруссия делится на 12 провинций: Восточная Пруссия, Западная Пруссия, Бранденбург, Померания, Силезия, Познань, Прусская Саксония, Вестфалия, Рейнская провинция, Ганновер, Гессен-Нассау и Шлезвиг-Гольштиния. Первые девять провинций называются старыми, последние три – новыми. В новых провинциях высшая церковная власть сосредоточена в „духовном“ министерстве (Kultusministerium). 297 Протестанты в Германии после унии между лютеранами и реформатами, происшедшей в 1817 году, называют себя евангелическими (evangelisch). 298 „Очерки религиозной жизни в Германии IX, Дело пастора Фишера“, Н. Сахаров (Богосл. Вестник, 1906 г. стр. 706 и след.). 299 Die christliche Lehre mit dem gegenwärtigen Stande der theologischen Wissenschaft und ihre Vermifflung an die Gemeinde. 300 Spruchkollegium–he переводимое на русский язык слово, Spruch – приговор, Kollegium – коллегия; так названо новое учреждение потому, что оно не входит в рассмотрение или исследование того или другого пункта вероучения, а лишь выносит приговор о том, как далеко отступил обвиняемый от учения протестантской церкви. Мы будем, называть Spruchkollegium – церковно-судебной коллегией. 301 Закон об ересях можно найти во всех немецких богословских журналах за март 1910 года. Мы имели под руками Chronik der Christlichen Welt, 1910, 12 от 24 марта. 303 Следует обратить внимание на то, что слово Bekenntniss (исповедание веры,) несколькими строками выше употреблено в единственном числе. 305 Christliche Freiheit, 1909, 36. Трауб предлагает даже свой проект для Spruchkollegium в либеральном духе (ibid. 1908. 28; 1909. 27). 308 Биографические сведения об Ято мы заимствовали из статьи Dr. |
| Нет, это – моменты логические, диалектические, эстетические, нравственные и т. п. Вся группа положений стремится к пределу, – к нулю времени, – стремится стать мгновенной. Отсюда мы постулируем мгновенную последовательность, этот предел, как реальность. В дальнейшем я постараюсь показать, что такая реальность действительно есть: а сейчас скажу· то лишь, что нам важна не она, а само понятие её, – понятие вне-временного последования моментов. Вот, этим-то понятием вне-временной последовательности мы ныне и воспользуемся для обоснования происхождения идеи времени из вневременного ряда потенций. 45 . Могло бы показаться неясным, как это система потенций есть будущее, или прошедшее. Но, конечно, это – так. Ведь, что есть будущее или прошедшее, как ни известным образом полагаемая в настоящем часть содержания этого настоящего, А n ? Координация полагаемых, соотносимых, частей настоящего и есть та характеристика, в силу которой мы называем одну часть „будущим“, другую – „настоящим“ в узком смысле, и третью – „прошедшим“. Но что такое координация, как ни ранговое отношение частей (т. е. положение одной части первой, другой – второй, третьей – третьей)? Нумерация – вот что создаёт идею времени. Разнородная качественность потенций – вот что даёт место нумерации: количественные различия потенций – на деле лишь проекция качественных на порождаемый этими послед- —169— ними временный ряд. Количественные разницы суть надстройки над качественными. Итак, соотношения ряда потенций с идей времени теперь ясно: 46 . Но почему же настоящее – лишь точка? Почему, когда мы говорим о нем – его уже нет? Почему все наши речи могут быть только о прошедшем? Почему tempus fugit? Почему оно irreparabile? – Настоящее – точка, ибо оно – единая потенция, т. е. акт единый, не имеющий в себе частей. Ибо мы хотим считать объект единицей, – не имеющею частей, и, следовательно, акт, его различающий, не имеет множества, – абсолютно прост. Настоящего нет, когда мы заговорили о нём, потому, что для того, чтобы заговорить о настоящем, об А n , надо сделать его объектом (из субъекта). |
| —228— зом ограниченность времени) и интересы дела (ясности конструкции). Таким образом, по-нашему мнению, основная ошибка автора заключается, в методе работы, которым прежде всего обусловлено внешне-формальное её несовершенство, а потом и несовершенство внутреннее, – слабая, цементировка целого, всего чаще даваемая в форме пояснительных придатков к концу каждой главы-монографии. В „Заключении“ своего сочинения автор пишет: „Итак, проблема опыта разрешается в опыте, личности, как идеи опытов (?). Но чистая личность – идеал: проблема опыта переходит в проблему жизни личности... Проблема опыта, разрешается или в идее – методе (символ пространства, вещи), или в идее – личности (символ вечности, личность). Проблема опыта, или задача мысли, или задача, жизни, мысли – как органа жизни. Мы верим в жизнь и логос жизни. Проблема опыта не тоска по единству методов, а, тоска по живому Всеединству“. Всё это, конечно, не слишком ясно (даже и в „заключении“!). Но если взять эти положения в связи с предыдущими разъяснениями, в положительных главах сочинения (к сожалению, как раз именно самых туманных), то мысль автора, – за точность передачи не ручаюсь, – по-видимому, можно выразить в следующих простых положениях. Есть „научный“ опыт, уводящий нас в дурную, пространственно-вещную бесконечность, мёртвую и мертвящую (опыт научников-механистов). Но есть и „общечеловеческий“ опыт, особенно опыт людей религиозно-настроенных, ведущий к истинной, „живой“ Бесконечности, – к началам личному, творческому, трансцендентному. Если я правильно понимаю автора, то дело ему как будто представляется так, что оба эти опыта, идут параллельно (см. гл. о „Символическом параллелизме“). Едва ли, однако, таким решением проблемы можно удовлетвориться. В факте это, конечно так. Но в идее это не должно быть так: общечеловеческий опыт должен питать, направлять и оформлять опыт „научный“ и именно в направлении к „живой“ Бесконечности. С этой точки зрения должна быть организована вся область опыта, вся вообще область мысли. А отсюда вытекала бы не „тоска“, а задача, ясно сознанная и твёрдо поставленная, долженствующая нормировать постулаты, методы и пути к цельному научно-фило- |
|
|
