| Почти все содержание 9:1–10:11 напоминает случай с золотым тельцом ( Исх.32 ). Хронологически это событие предшествует почти всем историческим событиям, упомянутым Моисеем в своем первом обращении, но оно стоит в его втором обращении. В 5:22 и последующих стихах мы заметили, что Второзаконие особое внимание уделяет посредническому служению Моисея. Он стоит между Богом и Израилем. В этой истории звучит тот же мотив, и она предлагает еще один пример решающего содействия Моисея благополучию Израиля. Причиной продолжения существования Израиля служит не его сила (8:17), не его праведность (9:4). Причина кроется в милости Божьей и одаренности Моисея. Беглое знакомство с 9:1–10:11 открывает нам, что это скорее свободный, а не точный пересказ Книги Исход (32–34). К примеру, если бы мы разместили оба текста в параллельных колонках, то (среди прочих) выяснились бы следующие различия. В 32-й главе Книги Исход зафиксирована первая ходатайственная молитва Моисея перед тем, как он спустился с горы ( Исх.32:11–14 ). Второзаконие содержит его первую молитву после того, как он спускается с горы (9:18–20), а также особую молитву за Аарона (9:20). Обратите внимание, что перед второй ходатайственной молитвой Моисея (9:25–29, во многом как Исх.32:11–14 ) во Второзаконии описываются еще три случая отклонившегося от нормы поведения Израиля: Тавера, Масса, Киброт-Гаттаава. В завершение, при восстановлении завета (10:1 и последующие стихи и Исх.34 ) Моисей получает повеление не только вытесать две новые каменные скрижали, но и сделать ковчег из древесины, в который скрижали будут помещены. Эта информация не была записана в Книге Исход. Какая цель достигается посредством воспоминания Моисеем о золотом тельце и обновленном завете ( Исх.32–34 )? Я предполагаю, что это придает даже большую рельефность контрасту между Моисеем и Израилем. Начать с того, что 9-я глава соответствует одному из образцов АБАБ: непослушание народа (9:7–17); ходатайство Моисея (9:18–21); непослушание народа (9:22–24); ходатайство Моисея (9:25–29). |
| 20 Начиная с 36-го стиха пророческое созерцание Даниила переносится от Антиоха ко временам антихриста, прообразом которого был Антиох. 21 Самаряне были потомки тех переселенцев из Вавилона, Сирии и Мессопотамии, которых Салманассар переселил в Самарию и окрестные города на место израильтян ( 4Цар.17:24–30 ). Так как эти иноплеменники предавались идолопоклоннству и в честь своих богов сожигали даже своих детей, то Господь послал на них львов, которые стали пожирать их. Это заставило царя послать к ним одного из переселенных жрецов, который поселился в Вефиле и стал учить их боятся Господа. Это учение жреца, хотя и не вполне совершенное, ввело между этими язычниками новый религиозный элемент, который был усилен присутствием среди их некоторой части израильтянин, оставшихся в стране своей ( 4Цар.17:32–41 ; 2Цар.30:6 ). Эти остатки Израильтян мало по малу смешались с прошлым языческим населением, которое постепенно отвлекалось от идолопоклонства и стало служить истинному Богу и почитать Закон Моисеев. Но слабые понятия их о Боге и познания об истинном богослужении смешались в умах их с суеверными понятиями язычества, и поэтому-то Зоровавель, Иисус и прочие начальники иудейские, желая сохранить во всей неприкосновенности чистоту своего богослужения отказались от них содействия. 22 Канонические книги следующие: 1) Бытие, 2) Исход, 3) Левит, 4) Чисел, 5) Второзаконие, 6) Книга Иисуса Навина, 7) Судей и как ее прибавление Руфь, 8) 1 и 2 книги царств, как две части одной книги, 9) 3 и 4 книги царств, 10) 1 и 2 книги Паралипоменон, 11) Книга Ездры и вторая его же, или Неемии, 12) Есфирь, 13) Иов, 14) Псалтирь, 15) Пртичи Соломона, 16) Екклисиаст, 17) Песнь песней, 18) Книга пр. Исаии, 19) Иеремии с прибавлениями, 20) Иезекииля, 21) Даниила, 22) двенадцати пророков. Неканонические же книги следуюшие: 1) Товит, 2) Иудиф, 3) Книга премудрости Соломоновой, 4) Книга премудрости Иисуса сына Сирахова, 5) Послание Иеремиино, 6) вторая книга Ездры, 7) третья книга Ездры, 8) первая, вторая и третья маккавейские книги. К этому отделу относятся также и неканонические прибавления, присоединенные к книгам каноническим, именно: 1) молитва Манассии, помещенная в конце 2-й книги Паралипоменон, 2) места в книге Эсоир, неозначенные в нашей Библии счетом стихов, 3) история о Сусанне и история о Виле и змие, в 13 и 14 главах книги Даниила. |
| (дополнение к заключительной композиции, включенное в нее посредством формулы заключения 27:34, повторяющей «первоначальное» заключение книги 26:46) Заключение «Вот законы, правовые предписания и указания, которые Яхве дал книги 26:46 для поддержания отношений между Ним и между сынами Израиля на (соотв. 27:34; см. Синае через Моисея»: ретроспективный обзор и сообщение об окончании книги Книга Левит создает проект возвещенного Яхве «из шатра откровения» (1:1) устройства жизни для Израиля как «святого и священнического народа» (ср. Исх.19:5 слл.). В его среде Яхве хочет поселиться и действовать как святой Бог . Здесь дан проект «домашнего устройства» для совместной жизни Израиля с его Богом, причем священники как «домашние слуги» Яхве наделены особой ответственностью. Систематика этого уложения Израиля, которое должно быть понято в свете богословия творения Быт.1–9 , проходит концентрическими кругами через различные сферы жизни, создавая противоречивое соединение культовых и этических правил. Книга Чисел/Бемидбар Начало книги 1:1 «Говорил Яхве Моисею в пустыне Синай в шатре встречи в 1-й день 2-го месяца во 2-й год по выходе их из Египта»: по сравнению с Лев изменено указание места («в пустыне Синай») и времени, одновременно ссылка на Книгу Исход. 1:1–10:10 В пустыне Синай: поручение ввести организационные институции народа Яхве (первая перепись народа) 10:11–25:18 Путь через пустыню: от Синая к равнинам Моавитским 10:11–14:45 Полное надежд отправление в путь, ропот народа (11–12: манна и перепелы; возмущение Мариам и Аарона; 13–14: разведка земли и отказ войти в землю; наказание: угроза смерти для поколения исхода; провал «захвата земли») 15:1–20:29 Предписания для жизни в земле (15); возмущение Корея, Дафана и Авирона (16–17) с последующим дарованием культовых правил угроза смерти для Моисея и Аарона (20) 21:1–25:18 Конфликты с царями (царь Арада: 21:1–3; царь Моава и благословение Израиля Валаамом: 22–24). Грех Израиля при Ваал-Фегоре/с Ваал-Фегором (25) 25:19–36:13 |
| С мудрой целью указывает ему на главнейшие заповеди закона, чтобы почтить их и чтобы после ответа его: «Все это я исполнил» (такое значение имеют слова: «сохраних от юности моея»; Иисус Христос знал, что тот исполнил и что он так ответит), – сделалась известной слушателям его добродетельная жизнь. Равным образом, указывает далее на одну евангельскую заповедь, именно о презрении богатства, чтобы обличить его в любостяжании и при этом удобном случае ясно показать, что любостяжание портит всякую добродетель, и вследствие такого очевидного вреда нужно избегать этой страсти. Почему же Христос не предложил ему первой и важнейшей заповеди: «возлюбиши Господа Бога твоего»? Потому что другие добрые дела его были неизвестны, а любовь его к Богу – была всем известна. Но, может быть, кто-нибудь усомнится, что указанные заповеди закона доставляют вечную жизнь. Такому можно сказать, что доставляют, но не такую, какую евангельские заповеди. Под вечной жизнью нужно разуметь вечное наслаждение на небе, которое различно и многообразно, потому что у Отца много обителей. И еще кто-нибудь, может быть, усомнится, искренно ли говорил юноша? Каким образом он любил ближнего, как самого себя, когда имел так много богатства, как увидим? Разделял ли он его с имеющими мало, или вовсе ничего не имеющими? Что нужно сказать на это? Он исполнял и эту заповедь, насколько тогда можно было ему исполнить ее. Он любил ближнего, как самого себя, но только так, что не делал ему никакого вреда, а не разделял с ним своего богатства. Это последнее было выше еврейской чувственности. Это – заповеди, важнейшие из тех, в которых нуждалось тогдашнее время. Все остальные находятся в одном месте, именно в книге Исход ( Исх.20:12 ), а заповедь: «возлюбиши ближняго своего яко сам себе» – в другом, т.е. в книге Левит ( Лев.19:18 ). Взял и эту последнюю, как наиболее необходимую. Мф.19:20 . Что есмь еще не докончал? Чего еще недостает мне? Чего еще не достает мне? Этими словами он показал, что стремится к большей добродетели. Поэтому-то, как говорит Марк ( Мк.10:21 ), «Иисус же воззрев нань, возлюби его и рече ему: единаго еси не докончал». А Лука ( Лк.18:22 ) сказал: «еще единаго не докончал еси». Посмотрел на него, как кроткого, и полюбил его, как ищущего своего спасения, хотя и препятствовала ему страсть любостяжания. Но чего это еще недостает? Следовать за Ним. Слушай: |
| В одном из последних вдохновляющих исследований истории Иакова Майкл Фишбейн изучил 25–36-ю главы Бытия с перспективы общей симметрии. Он пришел к выводу, что в расположении материала повествования существует удивительная последовательность даже в том, что история окружена генеалогиями двух человек, которые не являются частью избранной линии (потомки Измаила (25:12–18) и Исава (36:1–43)) 42 . Это предполагает, что наиболее плодотворным исследованием истории Иакова, с точки зрения богословского анализа, является не извлечение из целого отдельных частей (если такие действительно когда-либо существовали), а затем поиск признаков «Я», «Э» или «С» в генеалогиях, хронологии и редакционных вставках. У нас может закружиться голова, если мы будем перескакивать взад и вперед от одного источника к другому. Таким образом, например, в перечне различных источников Бытия (25–28) мы обнаружим такую мозаику (следуя единодушному мнению богословов): 25:19, 20 С 27:1–45 Я 28:17, 18 Э 25:21–26а Я 27:46 С 28:19 Я 25:26б С 28:1–9 С 28:20, 21а э 25:27–34 Я 28:10 я 28:21б Я 26:1–33 я 28:11, 12 С 28:22 э 26:34, 35 с 28:13–16 Я Было ли это сообщение первоначально смешанным, а затем отредактированным, или же оно было первоначально гомогенным трудом, и мы должны рассматривать раздел как единое целое, таким, как мы имеем его в тексте? Общий обзор об Иакове можно представить в таблице 3. Необходимость преобразования (25:19–28:9) Бытие (25:19–26). Подобно постаревшему Иакову, который не отпускал своего божественного соперника (32:26) до тех пор, пока не получил благословения, младенец Иаков после борьбы в утробе матери появляется на свет, держась за пяту брата. Слово, обозначающее пяту (сэкеб) – это игра на имени Иакова – йакакоб. Фраза «держась рукою своею за пяту Исава» не объясняется, но ее значение кажется ясным. Очевидно, что это не жест дружбы, не сердечное приветствие своего брата-близнеца. Даже в младенчестве Иаков был сосредоточенным на себе, ориентирующимся на себя человеком. Данное ему имя предвосхитило его характер (ср. «и наречешь Ему имя: Иисус; ибо Он спасет...»), указывая на уклад жизни, который не достоин одобрения. |
| В этой главе содержится набор законов без видимой всеохватывающей темы. Первые восемь стихов объясняют, кто может и кто не может войти в общество Господа. Членство в нем открыто не для всех. В него не допускаются аммонитяне и моавитяне – народы, появившиеся в результате кровосмесительных отношений (см. Быт.19:30–38 ), а также «сын блудницы», как сказано во 2-м стихе. Допускаются египтяне (?) и идумеи. Стихи 10–14 говорят о необходимости физической чистоты в стане, и с этой целью должен уходить за пределы стана тот, кому нужно испражниться. Вряд ли здесь содержится нечто большее, чем забота о гигиене. Чистота в стане нужна потому, что «Господь, Бог твой, ходит среди стана твоего» (ст. 14). Кроме того, народ должен позволить сбежавшему рабу жить «среди вас» (ст. 16). Недоумение вызывает позволение рабу жить «на месте, которое он изберет». Мы можем вспомнить, что это является священной прерогативой во всем Второзаконии. Получается, что Израиль должен приветствовать раба, исключая в то же время аммонитян и моавитян и терпимо относясь к египтянам и идумеям («в третьем поколении»)? За законом, запрещающим религиозную проституцию (ст. 17:18), часть которого касается денег (ст. 18), следует закон, который запрещает давать взаймы братьям израильтянам с целью наживы (ст. 19:20). Следующий закон также относится к общей сфере денег и собственности (ст. 21–23). Обет Господу необходимо было оплачивать должным образом. Восемнадцатый стих говорит о неверном способе уплаты обетов. В некотором смысле последний закон в этой главе относится к той же сфере. Этот закон повелевает не превращать акт доброй воли своего ближнего в акт воровства. Принципа «что твое – мое» не должно быть (ст. 24:25). Брак и бедность (24) Первый закон в этой главе (ст. 1–4) был предметом многочисленных споров. Его темой является развод, а именно повторный брак женщины с ее первым мужем, либо после смерти второго мужа, либо после развода со вторым мужем. Загадкой в этом отрывке является объяснение причины развода: «Он находит в ней что-нибудь противное» – буквально: «наготу какой-то вещи». Относится это к прелюбодеянию либо какому-то другому виду нечестивого сексуального поведения со стороны жены? Если дело обстоит таким образом, то почему женщина и ее компаньон не побиваются камнями до смерти, как оговорено в 22:22? Есть все предпосылки для казни, а не для развода. |
| В предыдущей главе мы отметили, что Второзаконие является изъяснительным повторением 66 книги Исход, Левит и Числа. Но было бы и несколько односторонне ограничивать этим положением определение содержания нашей книги. Священный Автор не только изъясняет (напр. Втор.22:229 ; Исх.20:15 и др.) 67 и видоизменяет прежние законы, напр., закон касательно принесения в жертву животных ( Втор.12:15 ; Лев.16:3 ), лихвы или ростовщичества ( Втор.23:19 ; Исх.12:25 и Лев.25:36 ), судопроизводства ( Втор. 16:18 ; Исх.28:3 ) и т. п., но и вводит некоторые совершенно новые постановления. В так и называемых, средних книгах совершенно отсутствуют законы, напр., о перемене земельных границ ( Втор.19:14 ), о царе ( Втор.17:1420 ), о наказании ложных пророков ( Втор.28:22 ), о войнах с хананеями ( Втор.20:17 ) и др., каковые законы имеют место только в последней книге Моисеевой. Ближайший анализ книги даст нам возможность конкретно представить всю глубину её содержания 68 . Книга распадается на четыре части 69 . Оставляя на время в стороне Втор.3134 , повествующие о последних днях и смерти Моисея, в оставшейся части (130) мы легко можем различить три отдельные речи, которые законодатель держал пред всем сонмом Израильским пред вступлением избранного народа в землю обетованную. В этих, речах Моисей указывает те причины 70 которые должны были побудить народ, всем сердцем, принять дарованный ему закон: именно – с одной стороны – неисчислимые благодеяния Божии, не оценённые Израилем по его греховности и жестоковыйности, а с другой – данные уже ему обетования, – причём в увещательной форме повторяет и сам обнародованный уже закона, с присоединением немногих, новых постановлений. Речам Моисея предпосылается краткое введение, трактующее о месте и времени произнесения их. Свои речи Свящ. Оратор, произносил, как видно, на равнинах Моавитских по убиении им Сихона, царя Амморейского, и Ога, царя Васанского, пред вступлением Израиля в землю обетованную, в первый день последнего месяца сорокового года по выходе из Египта (1:15). |
| также 7:4): то очевидно, что и эта жертва, как и виды ее: жертва хвалы 571 , жертва по обету ( Лев. 7:16; 22:18,23 ; Чис. 6:2–21 и др.) и жертва по усердию (см. сейчас приведенные места из книги Левит) имеют тот же примирительный характер, как и жертвы: всесожжения, – за грех и жертва повинности 572 ; б) Не говоря уже об изречениях самих ветхозаветных верующих провидцев новозаветной, истинной жертвы (сн. 1Сам. 15:22 ; Псалом 50:18–19 и мн. др.) о неудовлетворительности ветхозаветных жертв для совершенного очищения грехов и потому примирения с Богом, зачем было бы говорить в Ветхом же Завете Самому Иегове, установившему те жертвы, временно врачевавшие язву греха и прикрывавшие ее перед Богом, что «вот завет, Который завещаю им (т. е. израильтянам) после тех дней: вложу законы Мои в сердца их, и в мыслях их напишу их и грехов их и беззаконий их не воспомяну более» ( Иер. 31:33–34 по Евр. 10:16–17 ), как мудро, толкует Св. Апостол (срав. Евр. 10:17 в контексте же 8:7–13) глубоко проникавший в типическое значение идеи ветхозаветных жертв! Итак, ветхозаветные жертвы, по Божественному определению о них, служили лишь предуказанием истинной, примирительной жертвы Христа, а, следовательно, были только прообразом последней, но прообразом не мнимо только, а и действительно прикрывавшим грехи, временно примирявшим человека с Богом, пока не принесена была Голгофская жертва. На этом то основании, ясно приводимом и в самых Божественных установлениях о законных жертвах (сн. Лев. 1:3–4,9 и др. 4:26,31,35 и др.) и Господь Иисус Христос до принесения собственной жертвы не отрицал такового их значения ( Мф. 5:23–24 сн. также 23:18,20,23), – но уже и здесь Он указывает на преимущественное значение духовной стороны в жертвоприношении по закону: «Любовь есть истинная жертва» 573 . Прежде примирися с братом твоим (Мф. 5:24), как бы так говорит Господь, принеси себя в жертву любви к нему и тогда только поймешь, сколь великая готовится открыться любовь Божественная уже, а не человеческая, в принесении величайшей истинной жертвы любви Бога Отца к роду человеческому, не пощадившего возлюбленного Сына Своего, чтобы предать Его на смерть за грешный мир (сн. |
| Книга Левит преобразует языческий обряд «кормления богов» в братскую трапезу, в которой участвуют Бог, священники и миряне. В левитских обрядах «заботы и кормления Бога» мы не встречаем идола, мистически пожирающего предложенную ему пищу. Вместо этого, животное рассекалось, запекалось на алтаре, а священники и миряне съедали полагающиеся им части. Главы 111 тщательно разъясняют, какая часть жертвы принадлежит Богу, какая – священникам, а какая – мирянам. Такой подход преобразовывал ритуал «заботы и кормления богов» в братскую трапезу, в которой участвовали представители всех трех сторон. Рассечение жертвы перед приготовлением трапезы также служило символом «искупления человеческих грехов». 207 Законы об очищении произошли из древней ближневосточной культуры, которая «была очень чувствительна к состояниям, описанным» 208 в главах 1216. «...Мировоззрение жителей Месопотамии было основано на постоянной боязни кары богов. То есть, для них естественные ...явления природы служили сигналами, которые боги посылали людям – своего рода «ранняя система предупреждения» о грядущем зле. Ритуалы были необходимы для того, чтобы разогнать, но не проявления зла, а (большее) зло, которое за всем этим стояло. Левитский закон, таким образом, был реакцией на укоренившиеся в обществе предрассудки, разделяемые до некоторой степени самими израильтянами. Не пытаясь искоренить такой страх одним махом, левитский закон мудро и методично вводил набор правил для взаимодействия с системой, которая стала вдохновителем этого закона». 209 Законы об освящении во многом схожи с древними ближневосточными законами, особенно в той их части, где речь идет о правилах сексуального поведения. В обеих системах прелюбодеяние карается смертью ( Лев.10:10 ; ср. Ur-Nammy,4; Eshnunna, 129,133; Assyrian, 13–16,23; Hittite, 197ff.). И там и тут запрещается инцест ( Лев.10:1121, 18:618 , ср. Hammurabi, 154158, Hittite, 189195), гомосексуализм ( Лев.18:22, 20:13 , ср. Assyrian, 20) и скотоложство ( Лев.18:23, 20:1516 , ср. Hittite laws, 199200). Но, несмотря на это сходство, были и различия. Древние ближневосточные законы провозглашались царями, что подчеркивало их царскую власть, а левитские законы пришли от Бога по причине Его святости (20:26). Можно перечислить и много других областей различия, но этих должно быть достаточно, чтобы показать принципиальное отличие левитской системы от ближневосточных аналогов. Текст и автор |
| Трехмесячное странствие из Египта к горе Синай не было беззаботным ни для Моисея, ни для израильтян. Во время этой краткой части их пути они столкнулись, по крайней мере, с четырьмя кризисными моментами: горькие воды Мерры (15:22–27); потребность в достаточном количестве пищи (16:1–36); отсутствие питьевой воды в Рефидиме (17:1–7); нападение амаликитян (17:8–16). Пятым кризисным моментом могло быть состояние здоровья Моисея. Он, очевидно, был чрезмерно обременен. Мог ли он продолжать в таком темпе бесконечно? Мог ли Израиль потерять своего предводителя, находящегося теперь уже почти на грани полного физического истощения (18:1–27)? Его руки отяжелели (17:12), он не успевает справляться со всеми делами (18:13). Ключевым глаголом, который использовался на протяжении всего этого раздела, является наза – «испытывать, проверять». Он встречается в 15:25 и 16:4, где Бог является субъектом, а израильтяне – объектом испытания. Тот же самый глагол использовался, чтобы описать, как Бог испытывал Авраама по отношению к Исааку ( Быт. 22:1 ). Наза подобным образом используется в заключительной части десяти заповедей, Исходе (20:20) (см. также Втор. 8:2, 16; 33:8 ). Дважды этот глагол используется с оттенками негативного значения (17:2:7). Здесь субъект и объект меняются местами. Израильтяне являются субъектом, а Бог – объектом, как и во Второзаконии (6:16). Значение этих двух стихов 17-й главы очевидно. Бога нельзя испытывать. Его надежность не требует подтверждения. Испытание Бога сопровождается ропотом (15:24; 16:2). Конечно, подобный ропот предназначался непосредственно Моисею, но поднять вопрос о рабе Божьем – значит поднять вопрос о Боге (16:7, 8; ср.: «Ты солгал не человекам, а Богу», Деян.5:4 ). Ропот – это образ мышления, когда человек считает, что во время трудностей Бог не способен помочь. Автор Послания к Евреям, касаясь бунта, описанного в Книге Исход (17:1–7), предполагает, что ропот ведет к ожесточению сердца, а это ведет к лишению положения человека в Царстве Божьем ( Евр.3:7–13 ). |
|
|
