| пер.: Августин Иппонский, блж. Исповедь/Пер. М. С. Сергеенко, изд. подгот. А. А. Столяров. М., 1991. С. 144-145. (Памятники религ.-филос. мысли). Лит. по истории А.: Гавриил [Голосов], архим. Руководство по литургике, или Наука о богослужении… Тверь, 1886. М., 1998р. С. 64-74; Keating A. The Agape and Eucharist in the Early Church. L., 1901; 1969р; Batiffol P. Agape//Études d " histoire et de théologie positive. P., 1902. P. 279-311; idem. L " agape//DTC. P., 1926. T. 1. Col. 551-556; Hoffmann J. Das Abendmahl im Urchristentum. B., 1903; Holtzmann O. Das Abendmahl im Urchristentum//ZNW. 1904. Bd. 5; Ermoni V. L " agape dans l " Église primitive. P., 1904; Goltz E. von der. Tischgebete und Abendmalsgebete in der Altchristlichen und in der Griechischen Kirche//TU. 1905. Bd. 19. S. 57-67; Соколов П. Агапы, или Вечери любви в древнехристианском мире. Серг. П., 1906; Карабинов И. Евхаристическая молитва (анафора). СПб., 1908. С. 8-19; Klein G. Die Gebete in der Didache//ZNW. 1908. Bd. 9. S. 132-146; LeClercq F. Agape//DACL. Т. 1. Col. 775-818; Скабалланович. Толковый Типикон. Вып. 1. С. 25, 49-54, 76-85, 142-145; Cole R. L. Love-feasts: A History of the Christian Agape. L., 1916; Голубцов А. П. Из чтений по церковной археологии и литургике. Серг. П., 1918. М., 1996р. [Ч. 2:] Литургика. С. 15-18; Lietzmann H. Messe und Herrenmahl. Bonn, 1926 V ö lker K. Mysterium und Agape. Gotha, 1927; Hanssens J. M. L " Agape et l " Eucaristie//Ephemerides liturgicae. Vol. 41. P. 525-548; Vol. 42. P. 545-571; idem. Institutiones liturgicae de ritibus orientalibus. R., 1930. Vol. 2; idem. La Liturgie d " Hippolyte. R., 1959, 19652. P. 146-152, 489-491. (OCA; Vol. 155); Goossens W. Les origines de l " Eucharistie: Sacrement et Sacrifice. P., 1931; Stephanides B. Ein Überrest der alten Agapen in der griechischen Kirche//ZKG. 1933. Bd. 52. S. 610-613; Dix G. The shape of the Liturgy. Cap.: Lord " s supper. L., 1945. P. 82ff.; Киприан (Керн), архим. Евхаристия. П., 1947. С. 58-64. М., 19992. С. 37-43; Reicke B. Diakonie, Festfreude und Zelos in Verbindung mit der altchristlichen Agapenfeier. Uppsala, 1951; Бубуруз П., свящ. «Апостольское предание» св. Ипполита Римского как литургический памятник//БТ. 1975. Сб. 13. С. 181-200; Hamman A. Quelle est l " origine de l " agape?//Studia Patristica. Vol. 10. P. 351-354; Амусин И. Кумранская община. М., 1972. С. 83; Hauschild W.-D. Agapen//TRE. Bd. 1. S. 748-753; Ferguson E. Early Christians Speak. Abilene, 1987; idem. Agape meal//ABD. Bd. 1. P. 90-91. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АМУСИН Иосиф Давидович (16.11.1910, Витебск - 12.06.1984, С.-Петербург), специалист по античности, востоковед-гебраист, основатель кумрановедения в России. Окончил исторический фак-т ЛГУ (1941); д-р исторических наук (с 29 апр. 1965); преподаватель ЛГУ, ЛГПИ им. А. И. Герцена (1945-1950), Ульяновского педагогического ин-та (1950-1954); научный сотрудник Ин-та археологии и Ленинградского отд-ния Ин-та востоковедения АН СССР (1955-1984). В фундаментальных трудах 60-80-х гг. ХХ в. А. подвел итоги работ зарубежных ученых, дал глубокую текстологическую и историко-религ. интерпретацию текстов «рукописей Мёртвого моря» и заложил основу дальнейшего их анализа. Под его редакцией был выпущен 1-й т. «Текстов Кумрана» (М., 1971). А. показал место общины кумранитов в религ. жизни эллинизованного Ближ. Востока на фоне духовных исканий, политической и социальной жизни кон. I в. до Р. Х.- I в. до Р. Х., обратив особое внимание на взаимосвязь раннего христианства и ессеев . Комментарии «кумранитов» на книги пророков А. исследовал как исторический источник. Соч.: Рукописи Мертвого моря. М., 1960; К определению идеологической принадлежности кумранской общины//ВДИ. 1961. 1. С. 3-22; Находки у Мертвого моря. М., 1965; Из кумранской антологии эсхатологических текстов//Краткие сообщ. Ин-та народов Азии. М., 1965. 86: История и филология Ближ. Востока. С. 56-66; Кумранская община. М., 1983; Проблемы социальной структуры обществ древнего Ближнего Востока (I тыс. лет до н. э.) по библейским источникам/РАН, Ин-т востоковедения. М., 1993. Лит.: Амусин И. Д.//Краткая еврейская энциклопедия. Иерусалим, 1976. С. 122; Некролог//ВДИ. 1984. 4. С. 220; Тантлевский И. Р. История и идеология Кумранской общины. СПб., 1994. Л. А. Беляев Рубрики: Ключевые слова: ДРУЖИНИН Василий Григорьевич (1859 - 1936), историк, исследователь старообрядчества, археограф, палеограф, собиратель древнерус. и старообрядческих рукописей и икон КАЛАЙДОВИЧ Константин Федорович (1792-1832), археограф, палеограф, нумизмат, исследователь древнерус. и славянской письменности, член-кор. С.-Петербургской АН МАРР Николай Яковлевич (1864-1934), российский востоковед и кавказовед, филолог, историк, этнограф, археограф; академик (1912), награжден орденом Ленина (1928); заслуженный деятель науки (1933) НЕВОСТРУЕВ Капитон Иванович (1815-1872), археограф, палеограф, филолог и археолог, чл.-кор. Российской Имп. АН, проф. богословия МДА АБУЛАДЗЕ Илья Владимирович (1901 - 1968), грузинский филолог, арменовед, палеограф, лексикограф, д-р филологических наук, чл.-кор. АН Грузии, заслуженный деятель груз. науки «АГАФАНГЕЛА ВИДЕНИЕ» (полное название – «Видение блаженного Иеронима Агафангела»), одно из многочисленных пророчеств о грядущем освобождении греков от тур. ига |
| Как правило, классические комментаторы Танаха и Нового Завета предпочитали гармонизировать противоречия — то есть искали подход, сглаживающий противоречия и делающий библейский рассказ непротиворечивым . Однако в случаях, когда было невозможно воспринять буквальный смысл, это служило указанием на то, что текст нужно понимать аллегорически . Древние редакторы-переписчики Св. Писаний как Ветхого, так и Нового Завета ощущали себя частью живой традиции, к которой принадлежал писанный текст, и потому на этапе редакции и передачи текста достаточно свободно вносили в него исправления, глоссы и интерполяции . Можно выделить следующие типы таких изменений: а) лингвистико-стилистические изменения, б) синонимичные чтения, в) гармонизации, г) экзегетические изменения (контекстуальные и богословские), д) добавления к тексту . Классическим примером работы писцов служит исправление, сделанное в масоретском тексте Втор. 32:8, где оригинальная фраза «сынов Божьих», из-за антиполитеистических соображений была заменена на «сынов Израилевых» . Пожалуй, самым ярким примером христианской интерполяции является знаменитая Comma Johanneum 1 Ин. 5:7 в Textus Receptus Нового Завета . Для докритического восприятия текстов вполне характерно пренебрежение изначальным историческим контекстом. Текст помещается в новый контекст и таким образом типологически переинтерпретируется для его реактуализации под нужды аудитории. Этот прием хорошо виден на примере методов толкователей из Кумранской общины. В библейских комментариях кумранитов обращает на себя внимание техника под названием «пешер» (интерпретация). Древние пророчества из Танаха прочитывались в новой ситуации, в которой находилась община. Для кумранитов было характерно эсхатологическое напряжение, в контексте которого и происходила реактуализации пророческих текстов . Аналогичные примеры мы также находим в новозаветных текстах. Например, в 1 Пет. 3:14-15 ап. Петр применяет Божье ободрение Израилю не бояться Ассирии (Ис. 8:12-13) к верующим, находящимся под угрозой другого врага: людей этого мира. Евангелист Матфей цитирует Иер. 31:15, где пророк говорит о трагедии изгнания евреев в Ассирию, но ретроспективно усматривает в этом прообраз лишения матерей Вифлеема своих детей при царе Ироде (Мф. 2:18). |
| Кумранская община. М., 1983; Амусин И. К определению идеологической принадлежности кумранской общины//ВДИ. 1. С. 3–22), их взаимоотношения с другими известными сектами (см.: Амусин И. Кумранский антифарисейский памфлет//ВДИ. 1986, 3. С. 133–140), а также дисциплинарная практика (см.: Амусин И. Клятва ессеев//ВДИ. 1975, 1. С. 151–158), проблема исторической достоверности Книги пророка Даниила (см.: Амусин И. Кумранский фрагмент «Молитвы» вавилонского царя Набонида//ВДИ. 1958, 4. С. 104–117), вопросы кодификации ветхозаветной традиции истолкования Священного Писания (см.: Амусин И. Кумранские комментарии//ВДИ. 1968, 4. С. 91–108; Амусин И. Кумранский комментарий на Наума//ВДИ. 1962, 4. С. 101–110; Амусин И. Новые отрывки кумранского комментария на Наума//ВДИ. 1964, 1. С. 35–47; Амусин И. Кумранский комментарий на Осию//ВДИ. 1969, 3. С. 82–88), эволюция мессианских чаяний иудеев эпохи Второго Храма (см.: Амусин И. «Избранник Бога» в кумранских текстах//ВДИ. 1966, 1. С. 73–79). Издание в 1973 г. под редакцией И. Амусина текстов Кумрана (см.: Тексты Кумрана/Пер. с древнеевр. и арам., введ. и ком-мент. И. Амусина. М., 1971. Вып. 1) стало отправной точкой для отечественных исследований ветхозаветных апокрифов, сохранившихся в пещерах Мертвого моря и доносящих до нас малоизвестные детали религиозной жизни эпохи рубежа Заветов (см.: Елизарова М. Ветхозаветная апокрифическая литература и кумранские находки//ПС. 1986. Вып. 28 (91). С. 62–68; Старкова К. «Странствие Авраама»//ПС. 1986. Вып. 28 (91). С. 69–73). Итогом светского отечественного кумрановедения следует считать работу И. Тантлевского «История и идеология кумранской общины». Изданная в 1994 г. Институтом востоковедения книга является наиболее полным исследованием большинства проблем, поднятых находками у Мертвого моря (см.: Тантлевский И. История и идеология кумранской общины. СПб., 1994). 3 Раздел. Основные достижения библейской археологии в исследовании различных периодов священной истории Период праотцев Как было сказано в разделе об отечественной библейской археологии, ее особенностью было внимание к вопросу о происхождении человека. |
| Аверинцев, 1980. – Аверинцев С. С. Иисус Христос – Мифы народов мира. Т. 1. М, 1980. Аверинцев, 1982 – Аверинцев С. С. Христианская мифология. – Мифы народов мира. Т. 2. М., 1982. Аверинцев, 1985. – Аверинцев С. С. На границе цивилизаций и эпох: вклад восточных окраин римско-византийского мира в подготовку духовной культуры европейского средневековья. – Восток – Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1985. Адрианова-Перетц, Покровская, 1940. – Библиография истории древнерусской литературы: Древнерусская повесть. Сост. В. П. Адрианова-Перетц и В. Ф. Покровская. М. – Л., 1940. Азадовский, 1963. – Азадовский М. К. История русской фольклористики. Т. 2. М., 1963. Айнхорн, 1970. – Einhorn J. W. Spiritualis unicornis. Das Einhorn als Bedeu-tungstrager in Literatur und Kunst des Mittelalters. Kiel, 1970. Александрия, 1965. – Александрия. Роман об Александре Македонском по русской рукописи XV в. Изд. подгот. М. Н. Ботвинник, Я. С. Лурье и О. В. Творогов. М., 1965. Александрия хронографов, 1893. – Истрин В. М. Александрия русских хронографов. Исследования и текст. М., 1893. Альбов, 1872. – Альбов М. Апокрифические евангелия. М., 1872. Альфарик, 1917. – Alfaric P. La Vie chretienne du Buddha. – Journal asiatique. P., 1917, ser. 11, t. 10. Американская энциклопедия, 1949. – Encyclopaedia Americana, Vol. 3, 1949. Амусин, 1965. – Амусин И. Д. Находки у Мертвого моря. М., 1965. Амусин, 1983. – Амусин И. Д. Кумранская община. М., 1983. Ангелов, 1969. – Ангелов Д. Богомилство в България. София, 1969. Андреас, Барр, 1933. – Andreas F. С, Ватт К. Bruchstucke einer Pehlevi – Ubersetzung der Psalmen. – SPAW, 1933. Андреас, Хеннинг, 1934. – Andreas F. C, Henning W. Mitteliranische Manichaica Chinesisch – Turkestan III – SPAW, 1934. Апокрифы, 1904. – Neutestamentliche Apokryphen in Verbindung mit Fachge-lehrten in deutscher Ubersetzung und mit Einleitungen herausg. von E. Henneke. Bd. 1–2 . Tubingen, 1904. Апокрифы, 1976. – Lipsius R. A. Die Apokryphen, Apostelgeschichten und Apostellegenden. Bd. 1–2 . Amsterdam, 1976. |
| S. 13); заповедь о любви к врагам (Мф 5. 43) предлагалось понимать как полемическую, направленную против заповеди кумран. Устава общины, к-рая требует ненавидеть сынов тьмы, и т. п. (1QS 1, 10; 9, 21; Braun. 1966. S. 17-18; критика уже в: Molin. 1968. P. 150-152; Weise. 1958. S. 116-123). (Подробнее см. в ст. Кумранская община .) Принципиальное значение имело религиозно-историческое сравнение Иисуса, проповедующего Н. п., с «Учителем праведности» из рукописей Кумрана. На экзегезу Н. п. большое влияние оказала монография Г. Брауна о позднеевр. и раннехрист. еретическом радикализме ( Braun. 1969). Сравнивая концепции верности Торе у кумранитов, в учении Иисуса и в синоптической традиции, Браун (на примере логий Н. п.) делает выводы о том, что заповеди Торы радикализируются Иисусом без к.-л. казуистики потому, что «ближний важен как Божий посланник» (Ibid. 1969. Bd. 2. S. 3, 99), а причина такой же радикализации заповеди о любви к ближнему - в «борьбе с мнением о тотальной зависимости человека от Бога» (Ibidem). Исследования. Heinrici C. F. Die Bergpredigt (Matth. 5–7, Luk. 6, 20–49): Quellenkritisch und begriffsgeschichtlich untersucht. Lpz., 1900–1905. 2 Bde; Peterson E. Bergpredigt I: Biblisih//RGG. 1927. Bd. 1. S. 907–910; Lausberg H. Handbuch der literarischen Rhetorik. Münch., 1960; Reumann J. Jesus in the Church’s Gospels: Modern Scholarship and the Earliest Stories. Phil., 1968; Albright W. F., Mann C. S. Matthew: Transl., Introd. and Notes. Garden City, 1971; Goulder M. D. Midrash and Lection in Matthew. L., 1974; Bornkamm G. Der Aufbau der Bergpredigt//NTS. 1978. Vol. 24. N 4. P. 419–432; Kennedy G. A. Classical Rhetoric and Its Christian and Secular Tradition from Ancient to Modern Times. Chapel Hill, 1980; idem. NT Interpretation through Rhetorical Criticism. Chapel Hill, 1984; Przybylsky B. Righteousness in Matthew and His World of Thought. Camb., 1980; Guelich R. A. The Sermon on the Mount: A Foundation for Understanding. Waco, 1982; Betz H. D. Essays on the Sermon on the Mount. |
| к. кроме упоминания у Иосифа Флавия в ее пользу ничего привести нельзя. Покровительство Ирода и владение землей в Иерусалиме были очень важны для общины, т. к. в 31 г. до Р. Х. поселение в Кумране было разрушено землетрясением и, судя по всему, его жителям пришлось искать пристанище в др. «станах», в частности в Иерусалиме. Со 2-й пол. I в. до Р. Х. начинается последний этап существования движения, к-рый закончился примерно в 68 г. по Р. Х. вместе с разрушением поселения в ходе 1-й Иудейской войны. Что именно происходило в общине в сер. I в. до Р. Х., неясно. С некоторой долей уверенности можно говорить о том, что уже после смерти Учителя праведности, в кон. II - нач. I в. до Р. Х., в общине усилились эсхатологические настроения и мессианские ожидания, подогревавшиеся сложной политической ситуацией и усилением религиозно-политической раздробленности иудейского общества. Один из признаков этого напряженного ожидания - активное вычисление срока «конца времен», которое началось после смерти «Учителя праведности», когда уже произошло вероучительное и социальное оформление общины. Текстов, в которых приводятся определенные цифры,- 2: Мидраш Малкицедек (1Q13 2. 6-18) и «Дамасский документ» (CD 1. 5-12; 20. 13-14). Существуют еще неск. текстов, очень фрагментарных и труднодатируемых, которые, вероятно, были созданы в этот же период: 4Q247 («Апокалиптическая хронология», или «Апокриф недель», кон. I в. до Р. Х.), а также 4Q180 («Периоды сотворения», нач. I в. по Р. Х.). Предпринимались попытки посчитать, на какой приблизительно год приходился «кумранский эсхатон» ( Steudel. 1993. P. 233-240), однако с уверенностью можно только сказать, что конец, согласно ожиданиям кумранитов, должен был наступить в 1-й пол. I в. до Р. Х. Середина I в. до Р. Х. стала кризисным временем, связанным с тем, что ожидавшийся эсхатон так и не наступил. Кумраниты снова оказались в ситуации «когнитивного диссонанса» ( Festinger, Riecken, Schachter. 1956), связанного с тем, что продление «последних дней» стало не просто теоретической возможностью, но реальной проблемой, требующей своего решения. |
| о. была предложена Шиффманом ( Schiffman. 1994). Ее тезисы во многом определены тем обстоятельством, что в тексте «Некоторые из предписаний Торы» (4QMMT) значительная часть предписаний соответствует галахическим правилам, принятым саддукеями . Эти наблюдения побудили Шиффмана предположить, что корни К. о. нужно искать именно в этом движении. Но он допускает возможность того, что и само ессейство некогда выделилось из саддукейства, поэтому обе группы можно рассматривать как 2 близких по представлениям религ. течения. Дж. М. Баумгартен, также подчеркивающий близость саддукейской галахи к законам текста 4QMMT, является, однако, приверженцем ессейской гипотезы, т. к. неск. групп вполне могли придерживаться общей интерпретации того или иного закона ( Baumgarten. 1977; Idem. 1980). Ключевым остается вопрос, вокруг которого ведутся споры, могут ли конфликт фарисеев с саддукеями и совпадение некоторых кумранских взглядов с саддукейскими служить достаточными основаниями для вывода о саддукейском происхождении К. о. Поводом к неприятию данной гипотезы может стать выраженная в кумран. текстах вера членов общины в предопределение и судьбу, что противоречит известным из источников представлениям саддукеев (по крайней мере как сообщает об этом Иосиф Флавий - Ios. Flav. Antiq. XIII 5; Idem. De bell. II 8. 13). Своих (немногочисленных) сторонников имеет также «вавилонская гипотеза» происхождения К. о., впервые предложенная Дж. Мерфи-О " Коннором ( Murphy-O " Connor. 1974). Согласно ей, ессейство, частью которого были кумраниты, возникло в Вавилонии во время пленения. Доказательством этого должен служить «Дамасский документ», в к-ром утверждается, что создатели текста какое-то время пребывали в «земле Дамаска» (CD 6. 5; 20. 12; «Дамаск», по этой теории, символическое название Вавилона). На начальном этапе дискуссий был предложен и ряд маргинальных гипотез, к-рые должны были объяснить не столько происхождение общины, сколько ее влияние на зарождающееся христианство. В неск. вариантах была сформулирована «иудеохристианская гипотеза», указывавшая на сходство в истории и представлениях обеих общин. |
| H. Reclaiming the Dead Sea Scrolls. Phil.; Jerusalem, 1994; VanderKam J. C. The Dead Sea Scrolls Today. Grand Rapids (Mich.), 1994; он же (Вандеркам Д.). Свитки Мертвого моря: Долгий путь к разгадке. М., 20123; Golb N. Who Wrote the Dead Sea Scrolls? N. Y., 1995; Trebolle Barrera J., García Martínez F. The People of the Dead Sea Scrolls: Their Writings, Beliefs and Practices/Transl. W. G. E. Watson. Leiden, 1995; Греческие и римские авторы о евреях и иудаизме/Введ., коммент.: М. Штерн; ред.: Н. В. Брагинская. М.; Иерус., 1997. Т. 1: От Геродота до Плутарха. С. 465–501; Broshi M. A Day in the Life of Hananiah Nothos: A Story//A Day at Qumran: The Dead Sea Sect and Its Scrolls/Ed. A. Roitman. Jerusalem, 1997. P. 61–71; Collins J. J. The Expectation of the End in the Dead Sea Scrolls//Eschatology, Messianism, and the Dead Sea Scrolls/Ed. C. A. Evans, P. W. Flint. Grand Rapids, 1997. P. 74–90; idem. Beyond the Qumran Community: The Sectarian Movement of the Dead Sea Scrolls. Grand Rapids, 2010; idem. Sectarian Communities in the Dead Sea Scrolls//The Oxford Handbook of the Dead Sea Scrolls/Ed. T. H. Lim, J. J. Collins. Oxf.; N. Y., 2010. P. 151–172; idem. The Site of Qumran and the Sectarian Communities in the Dead Sea Scrolls//The World of Jesus and the Early Church: Identity and Interpretation in Early Communities of Faith/Ed. C. A. Evans. Peabody (Mass.), 2011. P. 9–22; Metso S. The Textual Development of the Qumran Community Rule. Leiden; N. Y.; Köln, 1997; Pixner B. Jerusalem’s Essene Gateway//BAR. 1997. Vol. 23. N 3. P. 23–31, 64–65; Roitman A. From Dawn to Dusk among the Qumran Sectarians//A Day at Qumran. Jerus., 1997. P. 19–59; Knohl I. «The friend of the King»: The Messiah of the Qumran Sect//Kabbalah: J. for the Study of Jewish Mystical Texts. Los Ang., 1998. Vol. 3. P. 243–258; Regev E. The Temple Impurity and Qumran’s «Foreign Affairs» in the Early Hasmonean Period//Zion. 1999. Vol. 64. N 2. P. 135–156. (на иврите). Богослужение. Holm-Nielsen S. Hodayot: Psalms from Qumran. |
| Т. о., хотя злой сам по себе осужден и при этом заранее известен Богу, конечная судьба человека может оказаться несоразмерной у. И хотя эта судьба определяется Богом, а сам человек остается бессильным как перед своими наклонностями, так и перед волей Божией, участь человека решается не без его участия: «Ты услышал мой крик ( ) в горечи моей души» (1QHa 13 12). Автор благодарственного гимна оставляет за человеком возможность делать сознательный выбор в пользу добра или зла, несмотря на то что он признаёт невозможность для человека самостоятельно изменить свой Речь идет именно о (не)принятии, а не о развитии. Нравственный выбор не тождествен нравственному преображению. Возможность самосовершенствования по-прежнему закрыта: подобно тому как исходное состояние человека было предопределено Богом, его духовное состояние после сделанного выбора тоже остается во всецелой власти Бога. Именно Бог может ответить на выбор человека и изменить его. В 1QHa 18. 20-23 прямо говорится о том, что только милость Божия делает спасение возможным. Согласно 4Q436 I 1. 10, Бог дал (членам общины) чистое сердце и устранил злой В 1QHa 13. 5-6 нравственное преобразование человека связывается с «избавлением» от злого а, и это избавление совершает именно Бог. В 4Q393 5-6 содержится моление о том, чтобы Бог создал в членах общины новый дух и утвердил в них веры. В 1QHa 5. 20-23 эти представления получают более полное выражение. Всякий человек жалок на фоне др. творений (следует отметить, что при этой характеристике тоже используется термин и в том же смысле, что в Ис 29. 16: - «Я есть изделие из глины», 1QHa 9. 21), более того, он нравственно несовершенен и является источником (нравственной) нечистоты ( Idem. 9. 22). Однако у него есть 2 возможности существования: поступать нечестиво ( ) или поступать праведно ( ). При этом деятельность человека по-разному характеризуется в отношении каждой из этих возможностей. Говоря о пути нечестия, автор показывает причинно-следственную связь между поступком и состоянием человека: если он будет поступать нечестиво, то станет предметом отвращения для всякой плоти. Говоря же о пути праведности, автор поступает прямо противоположным образом, нарушая параллелизм с первой фразой: поступок человека оказывается следствием, причиной же, и единственной, становится благость ( ) Божия. Выбирая путь зла, человек остается в том нечестии, к-рое ему изначально присуще. Выбирая путь добра, он предоставляет себя воздействию благости Божией, которая изменяет его состояние. За человеком остается только выбор, изменение же осуществляет Бог. |
|
|
