| «Дамасский документ» может пролить некоторый свет на раннюю историю общины, осознававшей себя праведным остатком Израиля: «…А теперь слушайте все, познавшие праведность, и вникайте в дела Бога, ибо тяжба у Него со всякой плотью и суд Он сотворит над всеми, отвергающими Его. Ибо за измену и за то, что покинули Его, Он скрывал свое лицо от Израиля и от Своего святилища и предал их мечу. Но когда вспомнил Свой Завет с Первыми, то оставил остаток Израилю и не предал истреблению. И по конце пыла [через] триста девяносто лет по предании их в руки Навуходоносора, царя Вавилона, взыскал их и отрастил от Израиля и от Аарона корень насаждения, дабы наследовать им Его землю и удобрить благим почву…» (CD 1. 1-8). Согласно этому фрагменту, община возникла через 390 лет после разрушения храма в 586 г. до Р. Х., т. е. в 196 г. до Р. Х. Но число 390 может быть символическим, заимствованным из Книги прор. Иезекииля (Иез 4. 5), где оно указывает на длительность наказания Израиля. Возможно, автор текста округлил или недооценил длительность периода, отделявшего появление общины от начала плена. Большинство исследователей согласны с тем, что «корень насаждения» должен был возникнуть в контексте событий, последовавших после отстранения в 175 г. до Р. Х. от власти первосвященника Онии III и превращения Иерусалима в центр эллинистической культуры ( Knibb. 2000. P. 919). В «Дамасском документе» говорится и о том, что вскоре после своего появления община была вынуждена переселиться в «землю Дамаска» (CD 6. 5), где и вступила с Богом в «новый завет» (CD 8. 20). Имеется ли в виду действительно г. Дамаск (Ф. Р. Дейвис, Х. Штегеман, Тантлевский), или же это всего лишь символическое название «места изгнания» общинников, т. е. Кумрана (А. Жобер, Р. Норт, А. Рабинович, Т. Гастер), или Вавилон (Мерфи-О " Коннор) - вопрос не имеет окончательного решения. В любом случае ясно, что именно «в земле изгнания» в общине появился один из наиболее важных персонажей, сыгравших ключевую роль в ее становлении,- «Праведный наставник», или «Учитель праведности» ( или ). Имя его восходит к пророчеству Иоиля (2. 23): «И вы, чада Сиона, радуйтесь и веселитесь о Господе Боге вашем; ибо Он даст вам дождь в меру ( ) и будет ниспосылать вам дождь, дождь ранний и поздний, как прежде», истолкованному членами общины как пророчество о наставнике ( ), которому открыта полнота знания и истины. |
| Тем не менее, несмотря на эти различия, касающиеся, главным образом, внутренней организации общин и религиозных представлений, существенные черты их социальных взглядов являются, в основном, идентичными. Различия же определяются, главным образом, не противоречивостью сведений, а неполнотой дошедших до нас источников, и поэтому различные данные этих описаний скорее дополняют друг друга в деталях, чем свидетельствуют об их противоположности. Отсюда вытекает возможность видеть в основе всех этих сведений одно ессейское движение, характер которого, по-видимому, изменялся в зависимости от времени и места его распространения. Все эти особенности могли найти отражение в показаниях источников. При этом следует учитывать и различную степень осведомленности авторов, и субъективность их мышления. Новые данные рукописей Мертвого моря и археологические раскопки кумранского поселения дали богатый материал для понимания ессейского движения. Обитавшая здесь община, условно названная кумранской, по своему характеру оказалась очень близкой ессеям, изображенным Флавием и Филоном. Основываясь на этой близости, большинство исследователей, либо прямо отождествляют кумранскую общину с ессеями, либо рассматривают их как родственные движения. Нас здесь интересует Кумранская община только в связи с общиной терапевтов. Разбору отдельных черт, позволяющих, как нам кажется, причислить терапевтов к ессейскому движению, посвящены следующие разделы данной работы. Социальные воззрения общины терапевтов. Предупредив в начале своего трактата, что он будет описывать жизнь тех, кто предпочитает созерцательную жизнь, Филон остается верен себе до конца, и чрезвычайно мало внимания уделяет материальной жизни и социальным воззрениям терапевтов, ограничиваясь лишь краткими замечаниями по этому поводу. Так, Филон говорит, что терапевты, презирая богатство, рассматривая стремление к нему как признак духовной слепоты, перед вступлением в общину раздавали свое имущество ближним, родственникам и друзьям, желая освободить их от затрат времени на приобретение богатства и сделать их богатыми (DVC, § 13). Однако, подчеркивая филантропические порывы терапевтов по отношению к своим друзьям и родственникам, пребывающим в духовной слепоте, Филон ничего не сообщает о том, каким образом они удовлетворяли, пусть даже ничтожные, материальные потребности внутри общины. |
| Послание евреям, написанное на хорошем греческом языке, который весьма существенно отличается от языка прочих посланий апостола Павла, скорее производит впечатление богословского трактата, чем послания. В начале опущено указание на автора и адресатов, далее имеются некоторые намеки на те конкретные обстоятельства, в которых пребывали адресаты ( Евр. 6, 9–11; 10, 32–39; 13, 19–23 ), и заканчивается текст евреям как послание (13, 22–25). Сам автор характеризует свое послание как «слово увещания» ( Евр. 13:22 ) и адресует его некой общине, не уточняя, впрочем, где эта община находится и из кого состоит. О месте пребывания адресатов исследователи строили самые разные предположения, называя Рим, Александрию, Ефес или одну из палестинских областей. Многие ученые в наше время убеждены, что община эта состояла из языкохристиан и находилась в Риме, указывая на концовку Послания евреям (13, 24), где говорится: «приветствуют вас Италийские». Однако этот самый стих приводится в качестве аргумента и теми, кто местом написания Послания евреям считает Италию, а адресатов помещает в Палестину. В одной византийской минускульной рукописи Нового Завета в конце Послания евреям есть пометка, что написано оно «из Афин». Впрочем, это лишь единичное подобное упоминание. Недавно была предложена ещё одна версия, согласно которой адресатами Послания евреям могли быть члены Кумранской общины, которые приняли христианство. Наиболее вероятной можно признать гипотезу о том, что адресаты Послания евреям – это иудеохристиане, которые жили в Палестине и хорошо знали книги Ветхого Завета. Несмотря на то, что надписание «к евреям» более позднее, чем само послание (впервые об этом заголовке упоминает Пантен около 200 года, затем пресвитер Климент Александрийский , папирус Р46 и Тертуллиан ), тем не менее это надписание приводит именно в Палестину. «Евреями» во времена Нового Завета назывались те природные евреи, которые постоянно жили в Палестине и читали книги Ветхого Завета в оригинале, на еврейском языке. Тогда как «эллинистами» называли иудеев, которые говорили по-гречески и книги Ветхого Завета читали в греческом переводе. Так, например, в книге Деяний 6, 1 проводится различие между «евреями» и «эллинистами» в общине иерусалимских христиан. Основными признаками, по которым это разделение проведено, являются язык, на котором говорят члены общины, и место их рождения. |
| Очень важно было бы выяснить отношение членов кумранской общины к рабству. К сожалению, кумранские документы не дают ясного ответа на этот вопрос. Так, в главном документе общины, «Уставе», относящемся непосредственно к характеристике жизни общинников, о рабах нет вообще никаких упоминаний и высказываний. Это, по-видимому, можно объяснить тем, что либо «Устав» далеко не полно отражает социальные взгляды ессейских общин, либо в кумранской общине рабов не было, как это позволяют предполагать некоторые требования, выдвигаемые «Уставом», каковыми являются общность имущества и обязательный труд для всех членов общины. В «Дамасском документе», однако, встречается упоминание о рабах: «Никто не должен принуждать раба своего, рабыню свою и наемника своего работать в субботу» (CD, XI, 12) и «раба своего и рабыню свою, которые вошли с ним в завет Авраама, пусть не продает иноплеменникам» (CD, XII, 10–11). Но, как уже говорилось, «Дамасский документ», отражает, вообще, иные имущественные и социальные отношения, чем «Устав», и свидетельствует либо о эволюции ессейского движения, либо о его разнообразии на одном этапе. Исходя из указанных различий в социальном строе, отраженном в «Уставе» и «Дамасском документе», а также из того обстоятельства, что природные условия Кумрана не соответствуют условиям жизни, отраженном в «Дамасском документе», Амусин высказывает предположение, что «община «Дамасского документа» проживала в другом районе, и, не будучи тождественна с кумранской общиной, была родственна ей» (47, стр. 15; 71). Вопрос этот, однако, очень сложен и пока трудноразрешим из-за недостаточности документов. Тем не менее, отмечаемое Филоном, отсутствие рабов у ессеев и терапевтов, дает основание полагать, что на известном этапе развития ессейского движения, рабство принципиально осуждалось в среде ессеев. То, что в основе рассуждений Филона, об отказе ессеев от рабства, лежит действительно реальное явление, а не просто философские размышления самого Филона, приписавшего свои собственные взгляды изображаемым им ессеям и терапевтам, подтверждается, как нам кажется, при выяснении взглядов самого Филона. |
| Глава 2. Методология использования рукописей Мёртвого моря для изучения Священного Писания Прежде, чем перейти к анализу мессианской концепции Ветхого Завета, необходимо выяснить, в какой степени рукописи Мёртвого моря могут быть привлечены для изучения религиозных верований палестинских иудеев в межзаветный период. Для этого надо рассмотреть совместно как внешние (или археологические ), так и внутренние (текстуальные) свидетельства. Рассмотренные во взаимной связи друг с другом, они позволят ответить на ряд вопросов: принадлежала ли библиотека, найденная в 11-ти пещерах неподалёку от Хирбет Кумрана, какой-либо из иудейских религиозных общин, и если да, можно ли однозначно идентифицировать эту общину с ессеями? Все ли книги переписывались в Кумране, или какая-то часть их привозилась извне? Представлены ли в рукописях Мёртвого моря только произведения сектантов или также тексты, возникшие и имевшие хождение в широких кругах палестинского иудейства? Рис. 2.1. Пещеры 4-я и 5-я (обведены), а также 7-я, 8-я, 9-я и 10-я в непосредственной близости от кумранских развалин 2.1. Проблема идентификации развалин Кумрана Уже первые исследователи Ланкастер Хардинг и отец Ролан де Во обратили внимание на развалины какого-то поселения, находившегося неподалёку от пещер, в которых были найдены свитки: 1-я и 2-я пещеры располагаются примерно в полумиле на север от развалин, 3-я и 11-я – ещё дальше, но зато 4-я и 5-я, а также пещеры с 7-й по 10-ю – в непосредственной близости от кумранского комплекса (см. рис. 2.1) 80 . Встал вопрос: есть ли связь между этим поселением и обнаруженными в пещерах свитками ? Поскольку среди первых найденных в пещерах манускриптов были рукописи, описывающие внутреннюю организацию какой-то религиозной общины, то первые исследователи предположили, что упомянутая община и жила в непосредственной близости от места находок – а именно, в тех строениях, развалины которых находятся в Хиреет Кумране. О наличии определённой связи между рукописями из пещер и Кумраном свидетельствует тождество типа керамических осколков, найденных в Кумране, и сосудов, в которых были спрятаны манускрипты 81 . Из этого первые исследователи сделали вывод, что в Кумране жила религиозная община. Но данный факт легко объяснить и альтернативными теориями: если на месте Кумрана было не религиозное поселение, а феодальное поместье, вилла или крепость, тогда там непременно были сосуды, которые можно было востребовать в нужный момент, чтобы поместить в них и спрятать в пещерах поблизости привезённые из другого места свитки. Таким образом, связь между керамикой Кумрана и сосудами в пещерах может быть объяснена с позиций разных гипотез. 2.1.1 Идентификация Кумрана в качестве религиозного поселения |
| В текстах Кумрана Для авторов текстов Кумрана, считавших, что их община создана ради того, чтобы Израиль мог «вернуться к Учению Моисея всем сердцем и всей душой» (CD 15. 9, 12; 1QS 5. 8), М. был прежде всего законодателем, явившим миру Тору, посредником между Богом и людьми. Несмотря на то что во время дарования закона Бог «говорил со всем собранием Израиля лицом к лицу, как человек говорит с ближним своим», именно М., «человек Божий, был с Богом в облаке, и облако покрывало его… и Он освятил его и говорил, словно ангел, через уста его» (4Q 377 fr. 1 col.ii 2, 7-12). М. «познал Всевышнего и узрел Всемогущего, и голос его слышен в совете Всевышнего» (4Q 378 fr. 26. 1-6). М.- идеальный пророк прошлого, подобный к-рому, согласно Втор 18. 1-19, придет снова только в эсхатологические времена (4Q 175; 1QS 9. 11). М. появляется в ряде текстов б-ки Кумрана, что дает основание говорить о «Моисеевом цикле», подобном «циклу Даниила» или «циклу Еноха», распространенному в кругу кумранитов. Достаточно большую группу представляют собой «переработанные» библейские тексты. Но когда речь в них заходит о М., в большинстве своем они лишь следуют за текстом Пятикнижия, дополняя его очень незначительными деталями. Таковы, напр., такие тексты, как «Переработанное Пятикнижие» (4Q158, 364-367), «Псевдо-Моисей» (4Q385a, 387a, 388-390), «Апокриф Моисея» (2Q21), «Рассказ об Исходе» (4Q374). В отличие от раввинистической традиции и сочинений эллинизированных евр. историков, где образ М. подробно описан и жизнь его обогащается чудесными подробностями, в текстах Кумрана, как и в Храмовом свитке (11Q19), личность М. практически незаметна. Авторы, словно намеренно, исключают М. из повествования, чтобы подчеркнуть, что закон общине дает именно Бог, а не тот, через кого этот закон был дан, что самое главное в истории - следовать этому закону. Хотя в тексте, названном «Слова Моисея» (1Q22) и представляющем собой переработанную прощальную речь М. из Второзакония, рассказывается о том, что вместе с М. на гору Синай восходят свящ. Елеазар и Иисус Навин, воспринявшие от него лидерские и пророческие способности (1Q22 1. 2-3, 11-12). Возможно, отношение к М. авторов псевдобиблейских текстов из Кумрана (см. в ст. Кумранская община ) складывается в противовес той части раввинистической традиции, к-рая стремилась возвеличить и обожествить М. |
| 1) Наиболее известная попытка исторической гармонизации мессианских контекстов в документах К. о. принадлежит Старки ( Starcky. 1963; Fitzmyer. 2007. P. 88). Он выстроил эти контексты в соответствии с 4 этапами истории К. о., выделенными де Во: маккавейским, хасмонейским, помпеянским, иродианским. Первый этап характеризуется отсутствием ярко выраженных мессианских представлений (на основании археологических данных де Во заключил, что в этот период община была немногочисленной). К этому периоду Старки относил документ 4Q259, в к-ром мессианский пассаж не представлен. В хасмонейский период (когда, согласно де Во, численность общины резко возросла) формируется мессианская концепция К. о., получившая выражение в 1QS 9. 9-11. К помпеянскому периоду Старки относил создание «Дамасского документа». Понимая формулу как указание на единственного мессию, Старки заключил, что к данному этапу мессианская концепция К. о. претерпела трансформацию и теперь была связана с ожиданием одного, священнического («от Аарона») мессии. Наконец, в иродианский период возродилось представление о мессии-давидиде ( Starcky. 1963; Collins. 2010. P. 84). Оригинальную концепцию развития мессианских представлений К. о. предложил отечественный исследователь И. Р. Тантлевский. Он предположил, что «Учитель праведности» отождествлял себя с эсхатологическим «пророком», упомянутым в 1QS 9. 11, и претендовал на роль священнического мессии. Члены К. о. ожидали прихода мессии-давидида при его жизни. Со смертью «Учителя праведности», когда стало ясно, что ожидания кумранитов не оправдались, мессианская концепция К. о. претерпела радикальную трансформацию: возникла вера во второе пришествие «Учителя праведности», который теперь воспринимался как грядущий мессия - единый «мессия от Аарона и Израиля», упомянутый в CD-A 12. 23; 14. 19; 19. 10 ( Тантлевский. 2012. С. 189-231). 2) Критикуя концепцию Старки, Коллинз подчеркивал невозможность хронологически разграничить документы К. о., содержащие мессианские идеи, так, чтобы они четко соотносились с этапами политической истории Израиля II-I вв. |
| При такой оценке событий вполне понятен призыв кумранитов удалиться из общества и вести замкнутый образ жизни, стремясь к строгому соблюдению заповедей и максимальной ритуальной чистоте. В одном из древнейших сохранившихся текстов К. о.- «Некоторые предписания Торы», или «Галахическое послание» перечислены более 20 ритуальных практик, отличающихся от храмовых, при этом в нем не упоминаются ни сама община, ни ее руководители. Основное внимание здесь уделяется особенностям галахи: правилам, касающимся жертвоприношений, связанным с представлениями о передаче осквернения, касающимся пребывания в святом городе и т. п. Документ не предполагает к.-л. радикальных изменений культа, но дает более строгие интерпретации уже существующих законов. Представленное в текстах понимание законов никак не могло считаться их нарушением. Тем не менее именно более строгое отношение к предписаниям закона вообще и ритуалу в частности должно было стать причиной для разделения. Датировка послания и его содержание позволяют предположить, что это документ, созданный группой людей, возможно священников, к-рые еще не считали себя отделившимися от Израиля, но хотели обратить внимание храмового истеблишмента (к нему предположительно и обращено послание) на, как они считали, искажение нек-рых ритуальных практик ( Schiffman. 1994. P. 83-87). Послание, видимо, не нашло отклика у адресатов, что в конечном счете привело к расколу. Расхождений во взглядах было множество, но можно выделить 3 основные причины, заставившие группу, стоящую у истоков кумранского движения, отделиться от остального народа и создать собственную общину. Это активные мессианские ожидания и связанная с ними вера в особую роль «Учителя праведности»; использование солнечного календаря, состоящего из 364 дней (не исключительное, но преимущественное); вера в то, что храм осквернен и служение священников искажено ( Regev. 1999). Ранние документы общины позволяют судить о причинах ее создания, но вопрос о том, когда именно произошло отделение общины и кто стал его инициатором, по-прежнему остается дискуссионным. |
| 5. В первые месяцы, когда были найдены рукописи Кумрана, и еще до того, как тексты были тщательно изучены, некоторые исследователи отстаивали тождество учений и жизни членов общины Кумрана с жизнью раннехристианской Церкви. Даже было высказано мнение, что истоки христианства следует искать в кумранской общине! Однако, как отмечает профессор Томпсон, «более тщательный анализ показывает, что эта картина вовсе не соответствует действительности. Существует огромное различие между двумя вышеупомянутыми системами, и нет абсолютно никакого основания считать, что христианство связано с сектой из Кумрана». 556 Таким образом, община Кумрана «не была прототипом Церкви Христовой. Цели этой общины были совершенно иные». 557 6. Также нет абсолютно никакой прямой или косвенной связи между личностью Господа Иисуса Христа и первыми христианами с общиной Кумрана. «Учитель праведности» Кумрана никогда не считал себя Мессией, равно как не считали его Мессией и члены общины; кроме того, нет никаких сведений о том, как он умер. Господь наш Иисус Христос жил жизнью, совершенно отличающейся от той, что вели люди из Кумрана. В учениях Господа и этой общины могли существовать сходные идеи, но это происходит оттого, что Господь, с одной стороны, принимал тот же самый священный текст, который был и у общины, а с другой – потому что Он жил на земле в образе Человека тогда, когда многие говорили об одних и тех же великих истинах. Богочеловек Господь Иисус Христос во многих важнейших моментах отличается от людей Кумрана как по Своей жизни, характеру общения, так и по той особой силе, которая была в Его святом учении. 558 7. Сходства, существующие в языке и изложении мыслей текстов Кумрана и Нового Завета, вполне естественны. Это объясняется тем, что первые христиане видели, что в лице Господа Богочеловека дан полный и не подлежащий сомнению ответ на чаяния благочестивых иудеев, которые, как и люди, входившие в общину Кумрана, устали от царившего тогда лукавства и вероотступничества. Люди Кумрана являют собой пример страстного и напряженного ожидания Мессии, характерного для того времени. Кроме того, рукописи Кумрана, содержащие комментарий к некоторым книгам Ветхого Завета, показывают, что эта община толковала Священное Писание в свете происходящих тогда событий и что комментаторы «считали себя особым сообществом, ожидающим Мессию». 559 |
| Адресаты Послания к евреям Послание к Евреям, написанное на хорошем греческом языке, который весьма существенно отличается от языка прочих посланий апостола Павла, скорее производит впечатление богословского трактата, чем послания. В начале текста опущено указание на автора и адресатов, далее имеются некоторые намеки на те конкретные обстоятельства, в которых пребывали адресаты (6. 9–11; 10. 32–39; 13. 19–23), и заканчивается Евр как послание (13. 22–25). Сам автор Евр определяет свое послание как «слово увещания» (13.22) и адресует его некой общине, не уточняя, впрочем, где эта община находится и из кого состоит. О месте пребывания адресатов исследователи строили самые разные предположения, называя Рим, Александрию, Ефес или одну из Палестинских областей. Многие ученые в наше время убеждены, что община эта состояла из языкохристиан и находилась в Риме, указывая на концовку послания Евр 13. 24 , где говорится: «Приветствуют вас Италийские». Однако этот самый стих приводится в качестве аргумента теми, кто местом написания Евр считает Италию, а адресатов помещает в Палестину. В одной византийской минускульной рукописи Нового Завета в конце послания к Евреям есть пометка, что написано оно «из Афин». Впрочем, это лишь единичное подобное упоминание. Недавно была предложена еще одна версия, согласно которой адресатами Евр. могли быть члены Кумранской общины, которые приняли христианство. Наиболее вероятной можно признать гипотезу о том, что адресаты Евр – это иудеохристиане, которые жили в Палестине и хорошо знали книги Ветхого Завета. Несмотря на то что надписание «ко Евреям» более позднее, чем само послание (впервые об этом заголовке упоминает Пантен ок. 200 года, затем Климент Александрийский , папирус Р46 и Тертуллиан ), тем не менее это надписание приводит нас именно в Палестину. «Евреями» во времена Нового Завета назывались те природные евреи, которые постоянно жили в Палестине и читали книги Ветхого Завета в оригинале, на еврейском языке. Тогда как «еллинистами» называли тех иудеев, которые говорили по-гречески и книги Ветхого Завета читали в греческом переводе. Так, например, в книге Деяний 6.1 проводится различие между «евреями» и «еллинистами» в общине иерусалимских христиан. Основным признаком, по которому это разделение проведено, является язык, на котором говорят члены общины, и место их рождения. |
|
|
