| Древнерусский перевод Студийского устава сохранился в списке XII в., принадлежавшем новгородскому Воскресенскому монастырю, что свидетельствует о его распространении в это время не только в южной Руси, но и в северной. Это редакция устава Студийского монастыря, принадлежащая константинопольскому патриарху Алексию (1025–1043) 37 . Возможно, что и сам перевод, несущий несомненные древнерусские языковые черты, был сделан в Константинополе самим Ефремом «кажеником» (скопцом), будущим митрополитом Переяславским 38 . Изложение содержания Студийского устава в редакции патриарха Алексия дает Е. Е. Голубинский 39 . Две восточно-христианские школы монашества и Русь Житие Феодосия и Киево-Печерский патерик показывают, что в Киеве в XI-XIII вв., как и на Руси этого времени вообще, были известны оба основных течения монашества: и египетско-сирийское, нашедшее признание на Афоне и принесенное на Русь Антонием, и палести- но-константинопольское, которому следовал Феодосий. В Печерском монастыре они и сосуществовали параллельно, будучи представлены подвижниками, руководствовавшимися разными путями монашеского подвига, и сменяли друг друга в процессе развития монастыря. По мнению Г. П. Федотова , в обители св. Антония и Феодосия открываются «два потока духовной жизни: один пещерный, аскетико-ге- роический, другой надземный, смиренно-послушный, социально-кари- тативный» 40 . Палестинский монашеский идеал святости оказался ближе всего к религиозной жизни Руси. Хотя основателем монашества был Антоний Великий , на Руси подражали главным образом не ему, а Савве Освященному. В рассказе о жизни и подвиге Феодосия Нестор использует жития св. Евфимия и Саввы, палестинских святых VI в. По мнению исследователя, «мы имеем право говорить об очеловечении, о гуманизации аскетического идеала в Палестине – и на Руси» 41 . Вместе с тем, в истории Печерского монастыря Федотов видит смену традиций от египетско-афонской при Антонии к палестинско- студийской при Феодосии и новое «воскрешение традиции Антония и Св. Горы» в переписке создателей Патерика Симона и Поликарпа, когда в монастыре возобладали «жестокие искушения, жестокая демонология, жестокие страдания -…атмосфера, в которой совершаются изумительные подвиги посмертных учеников Антония» 42 . Ступени монашеского подвига |
| Можно думать, что устав этот терпел изменения и в самом Студийском монастыре, как это уже мы и заметили выше, благодаря появлению новых церковно-богослужебных песней и уставов, а вернее всего, в других монастырях, которые взяли для себя устав из Студийского монастыря. «Слава о законоположении и уставах преподобного разнеслась повсюду, – говорит святитель Димитрий о Студийском уставе, – и многия обители окрестным и дальним списали для себя и ввели в употребление устав сей, а иные держат и доныне» (Обзор песноп., стр. 307) 506 . Поэтому нельзя не поверить словам арх[имандрита] Сергия, что «все древнейшее, дошедшее до нас от Константинопольского патриархата в отношении к уставам, сходно со Студийским уставом» ([Полный] Месяц[еслов] Вост[ока]. Т. I. С. 116). Таким-то вот образом получились разности между начертанием устава Студийского, изданным Минем, начертанием устава Афанасия Афонского , который в своей обители ввел Студийский устав, и, наконец, уставом патр. Алексия. Мы уже имели случай заметить, что устав Студийский образовался не без влияния на него устава Иерусалимского. Влияние последнего особенно сказалось в синаксарной части Студийского устава, т.е. службы в честь праздников Господских, Богородичных и великих святых составлены несомненно под влиянием тех же служб, но по уставу Иерусалимскому. В общем же между обоими уставами есть немало и разностей. Патриарх Нектарий (XVII век), видевший, по собственным его словам, подлинный церковный устав Студийский, пишет, что устав сей отличается от устава св. Саввы главным образом тем, что в уставе Студийском показано читать каноны студийских отцов, почему и не называется он уставом Саввы или Дамаскина, а уставом Студийским (Обзор, стр. 307) 507 . Затем другое весьма существенное отличие одного устава от другого состоит в том, что, по уставу Саввы, под все воскресные и Господские праздники положено всенощное бдение «с вечера до утра» и на нем Великое славословие с хвалитными стихирами, тогда как по Студийскому уставу не положено всенощных бдений ни для одного дня в году, но во весь год пения вечерние, полунощные, утренние должны совершаться в свое время; а также ни для одного дня, кроме Великой Субботы, [не положено] и Великого славословия, но в праздники только стихиры хвалитные и стиховные (Тактик. |
| Рисунок. См. изображение в оригинале Совершенно непривычной была организация света в Студийской базилике. В ярусе эмпор здесь не было традиционных окон, выделявших светом центральное осевое пространство, динамично устремлявшееся к алтарю. Здесь свет, наоборот, сосредотачивался в боковых нефах, где окна располагались в два яруса, и довольно часто, центральный же неф оставался полутемным, ибо его очень широкое пространство, более чем в два раза превышавшее боковые нефы, не могло быть полностью охвачено светом из боковых «кораблей». Светлые, наполненные жизнью форм и ритмом боковые нефы с обходом хоров служили лишь своеобразным обрамлением центральному пространству. Зона центрального нефа, неподвижная, затененная и сосредоточенная, превратилась здесь из характерной для базилик осевой (динамичной) в центральную (статичную) часть здания. Такое превращение не случайно для Константинополя, оно отчетливо подводит к главной для Восточной церкви архитектурной идее – совершенного центрического сооружения, перекрытого куполом; и поиски в этом направлении уже очень скоро увенчаются успехом. Рисунок. См. изображение в оригинале Говоря о Студийской базилике, следует отметить, что необычная пространственная и световая организация храма могла быть связана с особым символическим замыслом, поскольку в затененном среднем нефе во время богослужения располагались монахи, в боковых, освещенных, – миряне. Студийская базилика была храмом самого первого в Константинополе общежительного монастыря, устроенного в честь покровителя и легендарного предтечи монашеского чипа – Иоанна Крестителя (известно, что здесь хранилась глава св. Иоанна), и особо аскетический и созерцательный строй жизни этой обители мог найти отражение в архитектурных особенностях главного ее храма. Не случайно, может быть, для колонн Студийской базилики был избран не белоснежный, а темно-зеленый мрамор, таким же мрамором были облицованы боковые нефы. Итак, даже по малым фрагментам, сохранившимся от архитектуры Константинополя этого периода, очевидно совершенно особое место этого города в раннехристианском зодчестве. Здесь сохранили величественный размах римских построек, тонкое эстетическое чувство Греции, соединив их с ясным осознанием собственного пути и оригинальных архитектурных поисков. Характерные черты константинопольской архитектуры (отличные от римской) определились уже на раннем этапе, в основном они связаны с литургией. Это тенденции к центрированию пространства базилики, обязательные хоры над боковыми нефами, торжественное оформление входа в храм (в Риме епископ и верующие входили в храм в разное время и разными входами, в Константинополе – одновременно). Центрические храмы доюстиниановой эпохи |
| В Константинополе были известны палестинские обычаи, ибо, по свидетельству проф. И. Мансветова , преподобный Савва весьма почитался в Царьграде как великий учитель монашеской жизни (И. Мансветов. Церковный Устав. М., 1885, с. 130), а некоторые из Константинопольских патриархов в XI-XII веках происходили из Иерусалима и Антиохии – Косма Иерусалимлянин (1075–1081), Феодосий Антиохийский (1178–1183), Досифей Иерусалимский (1190–1191). Поэтому понятно, например, почему в ктиторском уставе царицы Ирины (1183 г.) встречаются такие характерные черты Иерусалимского Устава, как агрипнии (всенощные бдения) и междочасия. Переход на Иерусалимский Устав в Константинополе произошел около XII века. Некоторые положения этого Устава о посте, в частности Успенском, были строже ранее действовавших, но, тем не менее, вызвали споры на Афоне (на Святой Горе разрешение поста полагалось и в средние праздники). Для решения недоуменных вопросов о посте афонская братия обратилась к патриарху Константинопольскому Николаю Грамматику (1084–1111), который в своем послании Протату Святой Горы отдал предпочтение иерусалимскому обычаю. После периода Крестовых походов Студийская Лавра в Константинополе перестала иметь свое первенствующее значение, и ее Студийский Устав полностью вытесняется Иерусалимским. Но и в последний входят, однако, студийские особенности. В восстановленном императором Константином Палеологом Студийском монастыре в 1293 году был введен уже не чисто Студийский Типикон, а сводный из уставов Иерусалимского (Савваитского), Студийского и Великой церкви. Устав Великой церкви также претерпевает большие изменения в связи с влияниями Студийского и Иерусалимского уставов, а позже также и в силу упрощения литургической обрядности. Устав Студийский – другой Типикон, также вошедший в широкое богослужебное употребление. Это – Устав Студийского монастыря, основанного в 463 году в Константинополе при церкви во имя Иоанна Предтечи римским патрицием и сенатором Студием. В Константинополе этот монастырь имел такое же значение, как обитель преподобного Саввы Освященного в Палестине (А. |
| На этом мы и оканчиваем анализ устава студийского как потому, что триодями постной и цветной исчерпывается весь устав Типографской библиотеки, названный нашим автором, со слов архимандрита Сергия, уставом неизвестного константинопольского монастыря, так и потому, что на эти службы почти исключительно направил все свое внимание г. Одинцов. Если он и коснулся в своей книг других служб, то сказал о них не более того, что имеется в книге Горского и Невоструева. Излагать подробности этих служб нам невозможно, и это не в интересах той цели, с которой мы принялись в настоящий раз за перо. Думаем, однако, что сделанное нами в этом отношении, вполне убедит нашего читателя, с одной стороны, в неосновательности высказанного, вопреки наблюдениям Никона Черногорца и Феодора Тоскани, мнения, что, «существуя в церкви русской в течении четырех веков, устав студийский во все это время сохранял в своем богослужебном порядке замечательное единообразие (стр. 52), а с другой, в весьма поверхностном отношении г. Одинцова к дорогим памятникам нашей седой старины, заслуживающим серьезного изучения. В самом деле, все сделанное нами для полноты анализа студийского устава и свидетельствующее далеко уже не в пользу замечательного единообразия или не нашло себе места в книге г. Одинцова, или передано им с искажениями. Легкостью взгляда на свои задачи и надеждою на безнаказанность мы объясняем и то обстоятельство, что анализ свой, сделанный по печатным книгам, г. Одинцов не постарался даже проверить по подлинным памятникам, чтобы исправит своих предшественников. Здесь, по нашему мнению, кроется причина его колебаний и неустойчивости его суждений. Вез подробного рассмотрения всех известных ему списков студийского устава, он пишет с уверенностию, отвергающею всякое сомнение и возражение, что замечательным единообразием «отличаются не только древние списки этого устава, принадлежащие к XII–XIII векам, но и списки веков XIV и XV-ro» (Ibid.). Но, заглянув мельком в список этого устава XIV века и отметив в нём несколько особенностей, он спешит прибавить: «этот консерватизм в богослужебном порядке, по уставу студийскому, нужно думать, не имел для себя места во всех церквах России и сохранялся только в тех из них, в которых были списки этого устава; в остальных же церквах, (и таких было большинство) допускаемы были различные уклонения от него» (Ibid.). |
| Положительно нельзя указать ни одной службы, которая бы на пространстве всех пяти веков осталась неизменною, наоборот – в каждой из них произошли такие или иные изменения: в одной прибавились новые молитвы и вместе с тем исчезли некоторые из прежних, в другой тоже произошло с песнями, в третьей с обрядами и т. д. Такое изменение богослужебного порядка происходило не только в тех частях общественного и частного богослужения, которые не определяются церковным уставом (наприм. в количестве молитв читаемых на вечерне, утрени и других службах), но оно касалось и тех, которые обыкновенно регулируются им, так как изменения происходили и в самом уставе. Рассматривая с этой последней стороны богослужебный порядок, мы легко можем различать в нем на пространстве от конца X до XV века включительно три периода. Первый период, продолжавшийся от начала христианства в России приблизительно до 1070 года, времени введения в России преп. Феодосием устава Студийского, может быть характеризован, как период, если не господства, то существования на Руси устава Константинопольского монастыря св. Георгия в Манганах, отличного в некоторых частях богослужения от устава Студийского. Второй период, продолжавшийся от 1070 года до XV века включительно, есть период господства в церкви русской устава Студийского. Третий период – устава Иерусалимского, начавший свое существование в России со второй половины XIV века, но время установления полного и прочного господства, которого падает на начало XV века, обнимает, как этот век, так и последующие века. Это общее деление рассматриваемого нами времени с точки зрения, господства того или другого богослужебного устава на Руси, мы всегда будет иметь в виду при нашем исследовании и в каждом из намеченных трех периодов указывать сначала общие отличительные черты господствующего в известный период устава, а затем переходить последовательно к указанию особенностей, какие представляет известный период в порядке богослужения, как общественного, так и частного. II. |
| Не менее важный вывод следует в отношении Евергетидского Типикона. Если доселе господствовал взгляд проф. Дмитриевского 1733 и Красносельцева 1734 , что Евергетидский Типикон создан на основе Устава Великой Церкви, и лишь приноровлён к монастырскому быту и богослужению, то теперь мы имеем важное доказательство большей правильности взгляда Скабаллановича, что это есть Устав «в общем студийский». Судя по системе чтений, Евергетидский Типикон представляет общемонастырскую студийскую практику в том виде, какого она (вышедши ещё до Алексеевского устава за стены Студ. обители) достигла между концом XI и срединой XII века под сильным влиянием Устава Великой Церкви и иерусалимской богослужебной практики. – С признанием этих моих положений теряется особая необходимость предпринятых нашим знаменитым литургистом ( А.А. Дмитриевским ) поисков цельных списков студийского типикона, т. е. таких списков, которые были бы сделаны специально для студийского монастыря и находились бы в этом монастыре в практическом употреблении в более или менее длинные промежутки времени 1735 . Ведь этим искомым спискам придаётся значение в предположении, что они точнее всего должны представлять студийскую практику общецерковную 1736 , между тем (как следует из моего утверждения) это —253— предположение совершенно ошибочно; такие списки были бы просто местно-студийским уставом и выражали бы общецерковную практику не только не больше, но едва ли не менее, чем ктиторские типиконы Алексеевский и Евергетидский 1737 . Если же Алексеевский и Евергетидский Уставы представляют именно общецерковный монастырский богослужебный студийский строй разных лишь моментов его развития, то вопрос о характерных особенностях этого строя должен получить совершенно иную постановку, чем он имел доселе. Он отнюдь не должен был ставим как вопрос о характерных особенностях богослужебной практики собственно студийского монастыря, каковой вопрос имеет более частный интерес, но как вопрос о характерных особенностях константинопольской общецерковной богослужебной практики, ведущей свой корень из студийской обители. Так как в разное время эти особенности терпели изменения и усложнения, то и самый этот вопрос должен стать вопросом о том, что в студийском строе, представленном наличными студийскими уставами, есть более древнее и что более позднее. Для выяснения последнего вопроса уставы Алексеевский и Евергетидсний, как отражающие различные моменты состояния константинопольской общецерковной студийской практики, дают исследователю полную возможность. |
| Мансветова, написавшего её всего-навсего с десятью рукописями под руками. Во всех почти отношениях задачи наши удались. Научные результаты по данному вопросу получились настолько удовлетворительные, что, можно сказать, превзошли наши ожидания. Древнейшей краткой записью церковного Устава, известной в науке, считалась доселе запись студийского монастыря под заглавием: ποτπωσις τς καταστσεως τς μονς τν Στουδου, появившаяся в IX–Χ веке и изданная в свет в первый раз Анджелом Майем в его «Spiceleg. Roman» t. IV, а отсюда перепечатанная Минем в «Patrolog. curs complet. t. 99» (греческой серии). Полный перевод этой записи сделан проф. МДА Голубинским в его «Истории русской церкви» М. 1881 г. т. I, ч. 2, стр. 671. ηοτπωσις студийского монастыря в этой редакции мы проверили по пергаменной и древнейшей, близкой ко времени появления самой записи рукописи 1028 года синайской библиотеки 401 и открыли некоторые, не лишённые научного интереса, варианты в ней. Затем в рукописи бомбицинной XIII–XIV в. ватопедской библиотеки 323 (133) (Слич. ркп. М. Синод. библ. 456) мы открыли новую редакцию этого ηοτπωσις’а с весьма значительными и важными вариантами, появление которых в печати прольёт яркий свет на отношение ηοτπωσις’а в этой редакции к известному в науке славянскому Типикону патриарха Константинопольского Алексея в рукописи XII в. М. синод, библ. 330–380. В 1864 году архимандрит Антонин издал в свет διατπωσις το σου κα μακαρου πατρς μν ϑανασου в русском переводе в своей известной книге: «Заметки поклонника святой горы». Киев. 1864 г. Отношение этого Διατπωσις’а Афанасия Афонского к ποτπωσις’у Студийского монастыря самое близкое, и последний, бесспорно, послужил оригиналом первого, а поэтому важное научное значение этого памятника выше всякого сомнения. Нам не удалось видеть автограф Διατπωσις’а Афанасия, так как монахи лавры преподобного отца отказались показать его нам, но зато мы видели и сняли даже копию с позднейшего списка этого Διατπωσις’а, хранящегося в рукописном сборнике XVI в. |
| С принятием христианства из Византии русские приняли оттуда же и свой церковный Устав, но не в целом его виде, в чем еще не было надобности, а в извлечениях из него, находящихся в Часослове, Октоихе, Триодях Постной и Цветной. Устав этот был уставом Студийского монастыря, который в это время задавал тон всему Востоку и оказывал сильное влияние на уставы других, даже константинопольских, монастырей. С появлением на Руси монашества явилась и потребность иметь полный церковный устав, который бы регулировал не только круг важнейших служб, но службы всего года изо дня в день и даже домашнюю обиходную жизнь монахов. Первоначально мысль эта пришла в голову основателю древнерусского монашества преподобному Феодосию Печерскому , который осуществил ее чрез некоего чернеца монастыря Студийского Михаила, явившегося в Киев с митрополитом Георгием. Студийский церковный устав, который, по словам летописца, «Феодосий изобрет, предаст монастырю своему; от тогоже монастыря переяша вси монастыре устав», явился на Руси в редакции константинопольского патриарха второй четверти XI века, Алексия, возведенного на кафедру из екклисиархов Студийского монастыря. Представителем этого Типика служит рукописный устав М[осковской] Синод[альной] библиотеки под 330. Состав его такой: в первой части положены службы по Триодям Постной и Цветной и службы по Минеям на целый год; во второй – статьи, регулирующие жизнь монашескую: «Уставник о брашне, о питии, о запирании монастыря во святый Великий пост, о вжигании огня, идеже хлебы пекут и в поварници, о мнишьскый заповеди живущих в кунови рекше вкупе жити, о посылаемых на службу, об одежде монашеской, о мовении в бане, о служебницах, о мешении хлеба, о литургиях, о странноприимницах, о числе монахов, о попах, о приношениях, о непогребении в монастыри, о игуменах, о старых и недужных монахах и о выдаче порции хлеба и вина в нарочитые праздники»; в третьей части находим необходимые дополнения ко второй части – о том, напр., с каким вниманием должно стоять на молитве, о троичных, о стоянии в церкви, о вхождении в церковь , о кафизмах и биле, о пении «Бог Господь», о вечерни, утрени, повечерии, о хранении книг, о монашеских поклонах, о панихидах, о свечах и о погребении. Представителем же устава для сельских приходов и городских церквей должно считать рукописный Типик той же библиотеки 333 или 285, рукопись Типографской библиотеки. В том и другом Типиках второй части, содержащей в себе правила монашеского жития, мы не встречаем. Ко времени появления на Руси Иерусалимского Типика и в монастырском уставе сделаны были некоторые изменения относительно состава его. В этого рода Типиках на первом месте стоят службы по месяцеслову, далее службы по Триодям Постной и Цветной, потом правила монашеской жизни и, наконец, общие замечания касательно богослужебной практики. |
| Литургическая традиция Студийского монастыря в IX столетии существенно отличалась от предшествующего богослужения в этом монастыре, которое определялось древним константинопольским уставом монахов-акимитов Основные параметры нового студийского богослужения ( лекционарная система, определявшая набор и порядок чтений на богослужении перикоп из Священного Писания Ветхого и Нового Завета, месяцеслов , определявший совершение памятей святых и воспоминание тех или иных событий, и евхологические тексты, в том числе и формуляры принадлежали к константинопольской литургической традиции, но суточный круг студийского богослужения имел характерные черты, существенно отличавшие его от суточного круга и монахов-акимитов, и от константинопольского богослужения кафедрального обряда. Так, в состав служб суточного круга входили изобразительные ( ta typika , служба палестинского происхождения, о чем свидетельствует совпадение основных элементов изобразительных с соответствующими элементами Литургии Апостола Иакова и Литургии Преждеосвященных Даров Апостола Иакова, которая представляла собой сокращение формуляра Литургии Апостола и повечерие (служба, совершаемая после вечерней трапезы в киновиальном монастыре; в палестинских келлиотских монастырях монахи совершали повечерие в своих и в палестинском келлиотском часослове IX века псалмы, входящие в состав киновиального повечерия, принадлежат к службе «в 1 час ночи», следовавшей за При этом все службы суточного круга совершались в Студийском монастыре совместно, что было обусловлено киновиальным устроением монашеской жизни, тогда как еще в XIII веке в палестинских келлиотских монастырях часы совершались совместно только во время Кроме изобразительных и повечерия к палестинской литургической традиции восходит структура и других служб суточного круга, имеющихся в Студийском часослове (утреня, часы, вечерня), которые имели иную структуру в константинопольском кафедральном богослужении и в богослужении акимитов. Таким образом, набор и структура служб суточного круга богослужения в студийской литургической традиции восходят к богослужению палестинских киновиальных монастырей. |
|
|
