| Изречение – «не пожелай» ( Исх.20:17 ) означает: «да не послужишь плотскому духу, но да властвуешь над ним». Ибо плоть «желает противного духу» ( Гал.5:17 ), и возмущается, чтобы произвести противоестественный беспорядок; и дух «желает противного плоти» и берёт над нею верх для того, чтобы согласно с природой вести жизнь человека» 213 . Таким образом Климент объединяет плотской дух Св. Писания в смысле греховного начала с плотским духом философии в смысле психической силы, стоящей между телом и духом. Какие же пункты соприкосновения находит он для такой комбинации? Таким связующим пунктом является учение философии о страстях (πϑη) или аффектах. Страсть (πϑος) у Климента прежде всего определяется стоически, как стремление необузданное, не повинующееся разуму, выходящее из границ разума и природы 214 , и в таком определении прямо отожествляется с грехом «всё, что вопреки правому разуму (παρ τν λγον τν ρϑν) – грех», причём, в виде примера приводятся три главных страсти, вожделение (πιϑυμα), страх (φβος) и похоть (δον) 215 . Подобно стоикам, Климент считает страсти проявлениями нравственной слабости, которые, если бывают продолжительны, делаются болезнями души 216 . Но сходясь в указанных пунктах со стоиками, Климент уклоняется от них по вопросу о происхождении страстей. По стоическому учению, страсти происходят из той же владычественной части человека, из ложных мнений о добре и зле, из неосновательных суждений того же разума. Климент, как мы видели, не держится этого взгляда: он причиной и источником страстей считает, подобно Филону, плотской дух, жизненную силу в человеке. Это – не проявление разума в его неправильной деятельности; это – проявление другой силы неразумной, низшей, в её противодействии разуму 217 . При этом, Климент связывает происхождение страстей с деятельностью враждующих против нашего спасения сил: злые духи накладывают в форме страстных движений свою печать на душу слабую и уступчивую 218 . Подобно Филону, Климент из всех страстей выделяет δον, как злейшую страсть и символ её видит в змие 219 , подобно ему и стоикам, он признаёт их многочисленность и разнообразие 220 . |
| Ни в одной своей части мысль Климента не может, на самом деле, быть адекватно понята без должного учета этих трех факторов . Принимая этот результат в качестве отправной точки, мое исследование ставит целью выяснить тот конкретный путь, которым Климент усваивает каждую из трех названных традиций . Такой подход подразумевает деконструкцию идеи «зависимости». В основе этой идеи лежит то вполне справедливое положение, что автор, чтобы быть понятым, должен пользоваться языком своего культурного окружения, и поэтому можно многое узнать об окружении античного автора, установив источники используемых им идиом. Но само по себе это не гарантирует адекватного понимания отношений автора с той или иной из традиций, в которых возникли эти идиомы, если только заведомо не сводить эти отношения к простому «заимствованию». Для выявления этих связей три выполненные мною исследования сосредоточены соответственно на трех репрезентативных объектах, каждый из которых Климент, как их церковный интерпретатор, делит с одной из трёх других традиций их интерпретации, принадлежащих его александрийскому окружению. Показательны для этих традиций соответственно: (1) представления последователей Василида и Валентина о вторжении Бога во Христе в историю (the Christ-event) ; (2) библейская экзегеза Филона ; (3) эллинистическая этическая теория, основанная на аристотелевском понятии τλoς . В качестве репрезентативных объектов интерпретации, общих для Климента и указанных традиций, в моих исследованиях выступают соответственно: (1) обряд христианского крещения; (2) библейские повествования о творении изначального Света и обращении Аврама; (3) понятие средних платоников о τλoς " е человека как его «уподоблении Богу». Не предполагается, что интерпретации , которые Климент дает этим объектам, с необходимостью должны быть такими же, как в названных традициях, но лишь то, что он интерпретирует тот же (в процедурном отношении) обряд , те же (текстуально) повествования и то же (формально) понятие, что и они - хотя и, возможно, отличным от них образом. Увидеть это отличие - если оно есть - одна из моих задач. Другая задача - показать, почему Клименту могло быть важно проинтерпретировать указанные три объекта. Этот вопрос не может даже возникнуть в перспективе, задаваемой идеей «зависимости», - перспективе, в пределах которой остаются практически все известные мне исследования значимого для Климента культурного контекста. Если исходить из нее, Климент просто вынужден мыслить в идиомах своего окружения (он «зависит» от него). Но мышление - то, по крайней мере, которое заслуживает этого имени - определяется (как и всякая специфически человеческая деятельность) не столько своим материалом («источниками»), сколько своей целью - тем, ради чего мыслитель мыслит, даже если он сам (как Климент) не формулирует свои цели явно и однозначно. Понять вопрос , ответом на который стала мысль античного автора, входит в этом случае в герменевтическую задачу историка. |
| Но служит основою ; а – завершение ’а. Начнем с гносиса или знания. По своему содержанию гносис есть знание всеобъемлющее: гностик все знает и все постигает 91 : настоящее, прошедшее и будущее, 92 истины метафизического и этического рода 93 – словом все вещи; 94 не только гностик знает то, что доступно и прочим людям, но и то, что для всех прочих является непостижимым, он постигает. 95 В этом случае гносис тождествен с мудростью, которую определяют как знание вещей божеских и человеческих и их причин. 96 Со стороны формальной, гносис есть знание, обоснованное рациональными доказательствами и потому прочное и непоколебимое – в этом случае он тождествен с наукою, ибо последняя определяется как знание твердое и неоспоримое, против которого уже не может быть выдвинуто каких-либо колеблющих его доводов разума. 97 Мы видим уже, как Климент пользуется греч. философиею при создании своего идеала. Мысль о всеведении гностика, очевидно, внушена ему той идеею о мудрости, а мысль об основательности и непоколебимости гностическаго знания – той идеей о научном знании, которую имела стоическая философия. 98 Однако, заимствуя эти идеи от философии, Климент дает им своеобразное раскрытие. Гностик обладает всеведением. Но приобретается ли это всеведение так, как мудрость у стоиков? Если последние знание вещей божеских и человеческих считали возможным приобрести путем усилий естественной человеческой мысли, направленной на исследование природы вещей, то Климент указывает другой путь для приобретения гносиса. Науки, во главе с философией, – этот результат многовековых усилий разума человеческого по приобретению мудрости, – достигли истины только отчасти. Где же она находится в полном виде? В Св. Писании – этом откровении самого Божественного Логоса. 99 Сюда должно быть направлено человеческое исследование; здесь мысль христианина и собственными усилиями, и подкрепляемая помощью благодатною, 100 найдет всю ту мудрость, к которой стремилась философия. 101 Мы должны сделать ударение на том, что Климент говорит здесь не о качественной только стороне мудрости, но и о количественной, т. е. не о том только, что уразумевший истинный смысл Писаний обретет совершенное познание некоторых только, именно относящихся к религиозно-нравственной области, истин, но и о том, что такой человек приобретет полное и совершенное знание всего, что входит в область человеческого ведения. Климент утверждает это весьма определенно. Гносис есть некоторое созерцание душою одной, или нескольких вещей, а в своем совершенном проявлении – всех. 102 Говорит, что и для мудреца не все постижимо. Но тот гностик, о котором я говорю, замечает Климент, постигает и то, что кажется для других непостижимым. Он верит, что нет ничего непостижимого для Сына Божия и, следовательно, ничего, чему нельзя было бы от Него научиться. Ибо Тот, Кто по любви к нам претерпел страдания, не может утаить необходимого для научения гносису. 103 |
| пресвитер Климент Александрийский Богословские труды Труды на иностранных языках пресвитер Климент Александрийский Раннехристианский церковный учитель, духовный писатель, богослов, философ, один из основателей Александрийской богословской школы. Биография Предварительные сведения Тит Флавий Климент Александрийский почитается церковью как христианский философ, учитель веры, свидетель Предания. Точная дата рождения Климента, хронология его детства и юности, нам неизвестна. Утверждается, что он появился на свет во второй половине второго столетия. Малой родиной Климента Александрийского, по различным оценкам, является либо Александрия, либо Афины. Есть основания полагать, что его родители принадлежали к языческой знати. Составленные Климентом литературные произведения свидетельствуют о его высоком образовательном уровне. Очевидно, что Климент владел философией, искусством речи, знал античную мифологию, хорошо ориентировался в тонкостях языческих мистерий. Достойно замечания, что на сегодняшний день по целому ряду вопросов о языческих обрядах сочинения Климента выступают едва ли не единственным первоисточником. Христианская жизнь Сведения о детальных обстоятельствах обращения Климента ко Христу до нас не дошли. Существует мнение, что первоначально он проявил интерес к христианству не столько в силу желания следовать за Христом, сколько ради приобретения дополнительных знаний. Однако, ознакомившись ближе с христианским учением, он признал его истинность, бесспорное превосходство над языческими верованиями и языческой философией. Повышая образовательный уровень, Климент предпринимал путешествия в разные страны Запада и Востока (в Нижнюю Италию, Палестину, Сирию), пока, наконец, не обрёл спокойствия духа в Египте. За время своих путешествий он встречался с многими достохвальными людьми, в том числе с теми, кои приняли веру непосредственно от апостольских учеников. Около 180 года, вскоре после приезда в Египет, он познакомился с Пантеном, руководителем катехизической школы в Александрии. Роль этой школы в развитии богословской науки и распространении веры была настолько существенной, что её сравнивают, по значению, с той выдающейся ролью, какую играла для философии Платоновская академия. |
| 1997. Vol. 31. P. 517-521; Scholten C. Die alexandrinische Katechetenschule//JAC. 1995. Bd. 38. S. 16-37; Slings S. R. Protreptic in Ancient Theories of Philosophical Literature//Greek Literary Theory after Aristotle: A Coll. of Papers in Honour of D. M. Schenkeveld/Ed. J. G. J. Abbenes e. a. Amst., 1995. P. 173-192; L ö hr W. Basilides und seine Schule: Eine Studie zur Theologie- und Kirchengeschichte des II. Jh. Tüb., 1996; idem. The Theft of the Greeks: Christian Self Definition in the Age of the Schools//RHE. 2000. T. 95. N 3. P. 403-426; Афонасин Е. В. Философия Климента Александрийского. Новосиб., 1997; он же. «Строматы» Климента Александрийского// Климент Александрийский. Строматы. 2003. Т. 1. С. 6-76; Choufrine A. The Aspects of Infinity in Clement of Alexandria//The J. of Neoplatonic Studies. Binghampton (N. Y.), 1997. Vol. 6. N 1. P. 3-44; idem. Gnosis, Theophany, Theosis: Studies in Clement of Alexandria " s Appropriation of His Background. N. Y. etc., 2002 (рус. пер.: Шуфрин А. М. Гнозис, Богоявление, Обожение: Климент Александрийский и его источники/Пер.: В. Р. Рокитянский. М., 2013); он же (Шуфрин А. М.). Климент Александрийский о беспредельности Бога//Историко-философский ежегодник, 2006. М., 2006. С. 39-57; он же. Τλος τελετητον: Цель христианской жизни по Клименту Александрийскому//Историко-философский ежегодник, 2008. М., 2009. С. 5-26; Marcovich M. Clement of Alexandria, Protrepticus//StPatr. 1997. Vol. 31. P. 452-463; Patterson L. G. The Divine Became Human: Irenaean Themes in Clement of Alexandria//Ibid. P. 497-516; Pouderon B. Le témoignage du «Codex Baroccianus» sur Athénagore et les origines du «didaskaleion» d " Alexandrie// Idem. D " Athènes à Alexandrie: Études sur Athénagore et les origines de la philosophie chrétienne. Québec; Louvain, 1997. P. 1-70; Сидоров А. И. Начало Александрийской школы: Пантен. Климент Александрийский//УЗ РПУ. М., 1998. Вып. 3: Патрология. С. 56-138; Ohme H. Der «Kanon des wahren Gnostikers» bei Klemens von Alexandrien// Idem. |
| 3 . Особенности Климента Александрийского как писателя. Как видим, Климент был довольно разносторонним писателем: он был и апологетом, и философом, и экзегетом, и гомилетом, и полемистом. Во всех областях богословского ведения он оттенял практическую сторону: это его индивидуальность. При всей наклонности к философской спекуляции он не мог всё-таки создать системы христианского миропонимания, хотя и делал попытку к этому. Таким образом, в этой области он не чувствовал себя господином. Наоборот, в практических вопросах он всегда стоит на высоте положения; он сознаёт себя миссионером среди языческого образованного общества, воспитателем юношества, и педагогическая идея служит руководящим мотивом во многих его рассуждениях (см. ниже: о необходимости гносиса и изучения философии). Обширное образование Климента воспитало в нём широкий, чуждый всякого фанатизма, взгляд на эллинскую культуру. Он готов был искать в нём всякую истину и правду. Сочинения его часто пестрят многими выдержками из греческих философов и поэтов; каждый вопрос он решает, предпосылая своим рассуждениям историю его в предшествующей литературе. Отсюда многие страницы его сочинений носят исключительно светский характер. Как писателя, Климента некоторые учёные (Бонаит) ценят очень низко. Они считают его сочинения простой мозаикой, составитель которой, даже не постарался вникнуть в дух и характер тех сочинений, из которых он составлял свою компиляцию. Отзыв такой, однако, несправедлив. Климент в своих сочинениях, например, во введении к «Протрептику», в гомилии [«Какой богач спасётся?»], обнаруживает прекрасный литературный талант, художественные приёмы, силу живого и воодушевлённого изложения. За самостоятельность и высокий полёт его мысли говорит уже одна попытка создать в трилогии последовательное введение в христианство. Подобный опыт в христианской литературе является единственным в своём роде. Но при всём том, конечно, Климент имел существенные недостатки. Высказывая иногда очень глубокие мысли и умея ясно представить каждый вопрос детально, Климент, однако, не мог привести в систему свои мысли, овладеть массой подавляющего материала. Его начитанность превосходила силы его творческого синтеза. Эта особенность его отразилась на его изложении. Он всегда терялся в цитатах, не мог расположить своего обширного материала планомерно, часто отвлекался в сторону, часто возвращался к уже затронутым темам и редко исчерпывал их совершенно. Особенно такая беспорядочность изложения выступает в «Строматах», которые по одному заглавию своему позволяли всякую небрежность в литературном изложении. Что касается до стиля, то хотя сам Климент вооружается против софистики и льстивого красноречия (Strom. I, 10, 47//PG. T. 8. Col. 744C; р. п.: T. 1. C. 104), однако, пишет гладко, c ораторским подъёмом и довольно чистым языком. Фотий стиль его считает очень приятным и цветистым. В. Воззрения Климента Александрийского |
| Более определенно, по-видимому, решается вопрос об отношении Арнобия к Клименту Александрийскому . У Арнобия в сообщениях о греческой религии и культе и отчасти о греческой философии (IV-VI кн.) встречается значительное число мест, имеющих несомненное сходство с соответствующими местами в «Протрептике» Климента не только по содержанию, но отчасти и по форме выражения, вследствие чего уже издавна высказывалось мнение, что Арнобий в своей апологии пользовался «Протрептиком» Климента, – мнение, сделавшееся в последнее время почти общепринятым. Разногласие между современными учеными касается степени самостоятельности Арнобия. Большинство ученых ограничиваются лишь общим указанием на использование Арнобием в вышеуказанных частях апологии Климента; одни (Рейффершейд и Каль, например) допускают возможность одного общего источника для Климента и Арнобия, другие совершенно отрицают литературную самостоятельность Арнобия и утверждают, что он большей частью делал буквальные заимствования из Климента, дополняя их иногда собственными измышлениями или заимствованиями из других источников и допуская при этом немало ошибок и даже нелепостей. Последнее мнение нашло наиболее обстоятельное развитие и наиболее резкое выражание у Кеттнера и Рерихта 66 . Хотя в задачи нашего очерка не входят исследование источников апологии Арнобия и критический анализ различных мнений по этому вопросу, тем не менее мы считаем необходимым остановиться на некоторых приемах аргументации последних двух ученых как служащей главной опорой для суждения большей части ученых об отношении Арнобия к Клименту. Заимствования из Климента начинаются в апологии Арнобия, по мнению Кеттнера, со второй половины четвертой книги. Указав в гл. 13 на то, как у язычников часто одно и то же божество, которое может быть только единственным, является в нескольких экземплярах, Арнобий в гл. 14, приводит примеры: три Юпитера, пять богов Солнца (Soles), пять Меркуриев и пять Минерв. Последний пример буквально заимствован, говорит Кеттнер, из Климента (Protr. |
| 182. 334). Встречаются у автора довольно странные и неожиданные рассуждения (2–3. 21. 28. 31. 39. 161. 168. 175. 209. 303. 443), более остроумные, чем доказательные и убедительные соображения (223. 242. 261. 262. 337. 364), любопытные неточности выражений, путаница в терминологии (136. 141. 151. 180. 203. 233. 253. 441. 445). Не всегда автор придерживается и начертанного им плана. Во многих местах сочинения начинает говорить о том, что с большим удобством можно было бы поместить или в одной какой-либо главе, или во введении к сочинению. Пятая глава его первого отдела, где он излагает гомилетическую теорию придворных проповедников, занимает совершенно неподобающее ей место. Нельзя еще не сказать несколько слов о стиле рассматриваемого сочинения. Сочинение в данном отношении страдает также. По местам встречаются строки, отличающиеся напыщенностью (203 и др.), необыкновенной вычурностью (176. 201), по местам слог автора удивляет читателя угловатостью (1. 8. 13. 82–83. 146. 168. 171. 189. 203. 226. 227. 259. 254. 302. 314. 316. 367). Хотя и не особенно часто, но все же у автора встречаются и иностранные слова (7. 8. 71. 186. 234. 240. 257. 309. 372. 441). Попадаются также и ошибочки (246. 250. 263. 282. 308. 366. 424). Степени кандидата богословия автор за означенное сочинение заслуживает вполне». 14) Исправляющего должность доцента Павла Тихомирова о сочинении студента Евстратиадиса Феодора: «От- —103— ношение Климента Александрийского к греческой философии»: «Сочинение г. Евстратиадиса начинается, как и следует, введением, изображающим отношение между философией и христианством до Климента (стр. 1–15). Затем следует первая часть, раскрывающая взгляд Климента на философию вообще (стр. 15–104). Здесь автор касается воззрений Климента на происхождение философии (стр. 15–60), на отношение философии к Ветхому Завету (стр. 60–73) и к христианству (стр. 73–95) и рассматривает понятие Климента о философии (стр. 95–104). Во второй части (стр. 104–161) рассматривается отношение Климента к поэтам – Орфею, Гомеру, Гезиоду, Пиндару и др., кончая Еврипидом. |
| Какие–то из этих фраз можно найти в Мф. 5:7; 6:14–15; 7:1–2, 12 ; Лк. 6:31, 36–38 , но не все есть в наших Евангелиях. Климент мог цитировать по памяти или пользоваться записанным, а может быть, даже незаписанным сборником (катехизисом) поучений Иисуса, употреблявшимся в Римской церкви. Дело осложняется еще и тем, что аналогичный набор выражений мы встречаем у Климента Александрийского (Строматы II. xviii. 91); некоторые из них воспроизводит и Поликарп (Флn.xi. 3). Другая ссылка на поучения Иисуса появляется в xlvi. 7–8, где Климент пишет так: Вспомните слова Господа Иисуса; Он говорил: «Горе тому человеку. Лучше было бы ему не родиться вовсе, чем соблазнить (σκανδαλσαι) кого–нибудь из избранных Моих. Лучше, если повесили бы на него мельничный жернов и бросили в море, чем совратить (διαστρψαι) одного из избранных Моих. Здесь сразу же вспоминаются слова Иисуса Христа из Мк.9:42 ; Мф.18:6–7 ; Лк.17:1–2 ; однако прямого соответствия этой фразе в евангельских текстах мы не найдем. Очевидно, Клименту известна традиция, в которой эти слова сохранились. Нельзя с уверенностью утверждать, что, составляя свое послание, Климент не пользовался каким–либо списком одного из синоптических Евангелий или, если так оно и было, что он считал себя обязанным точно воспроизводить тексты. Кроме этих двух прямых ссылок, у Климента есть один–два примера возможных ссылок на синоптиков. В этой связи, вероятно, больше всего заслуживает внимания то, как он использует образы из притчи о сеятеле ( Мф.13:3 ; Мк.4:3 ; Лк.8:5 ) в своей проповеди на 1Кор.15:36 и далее: 14:5. Однако трудно сказать определенно, опирается он здесь на письменный текст или на устное предание. В любом случае показательно уже то, что как абсолютный авторитет слова Иисуса Климент использует лишь дважды, а на книги Ветхого Завета ссылается более 100 раз. Свидетельство Климента относительно некоторых Павловых посланий звучит более ясно. Так, в гл. 47 он призывает своих коринфских читателей поучаться Посланием, с которым «благословенный апостол Павел» к ним обратился. По тому, как Климент пишет об этом, можно предположить, что список этого Послания был доступен в Риме. В других местах автор вполне определенно ссылается и на другие Послания – Римлянам, Галатам, Филиппийцам и Ефесянам. Это позволяет с уверенностью говорить о том, что у него был сборник Павловых посланий. Следует заметить, что Климент обращается к ним как к полным благих советов писаниям человека, к которому коринфские христиане, безусловно, должны прислушаться, но не свидетельствует об их абсолютном авторитете. Например, пересказав в 35:5–6 отрывок из Рим.1:29–32 , он пишет: «…ибо Писание говорит…», и цитирует Пс.1:16–23 . Это подводит нас к выводу, что для него Павловы послания не идентичны Св. Писанию, хотя очевидно, что он считает их весьма авторитетными. |
| Климент на уроках избегал всего бьющегося на эффект, всего, что могло иметь лишь минутное впечатление, а стремился единственно к истине. Он, по собственному признанию, вовсе не заботился о том, чтобы расставлены были фразы в надлежащем порядке, как женские наряды. Он припоминает прекрасное правило Пифагора, что Муз должно предпочитать сиренам. Истина, говорит он, не должна наряжаться и румяниться подобно кокетке. «Приправка не пища, говорил он еще, речь, которая рассчитана на то, чтобы понравиться, чем на истинную пользу слушателей есть дурно изготовленное кушанье. Климент вовсе не заботился о том, много ли мало ли у него слушателей. Он объявлял, что «для мудреца достаточно и одного слушателя» 31 . Он (Климент) отнюдь также не думал о материальной поживе от своих слушателей. «Награда позора (блуда), говорил он словами ветхозаветного пророка, да не внидетъ в святилище» 32 . Таков был. Климент, как учитель 33 , с такими педагогическими приемами проходил он свою должность, такие идеалы истинного наставника руководили его занятиями в школе. Но еще выше Пантена и Климента стоит велик александрийский учитель Ориген . «За блестящей звездой, как Климент, поднялась на небе церковной науки еще более блестящая звезда это Ориген », замечает один исследователь 34 . Его неутомимость в преподавании, его неустанные стремления все больше и больше расширять круг своих познаний, чтобы быть достойным наставником, делают из него чудо учителя. Когда Климент во время гонения при Септимии Севере удалился из Александрии покидая свою должность учителя александрийского, и когда никто не вызывался продолжать прерванное им дело, тогда за это дело смело берется 18-летний юноша Ориген . Преподавать новую религию в такое время значило ежеминутно рисковать своею жизнию: меч постоянно висел над учителем и учениками 35 . Его истинно-аскетический образ жизни был изумителен и привлекал к нему многих в то время, когда философия начала проповедовать аскетизм, как истинное благо человека. Ориген проводит все время в посте, совсем не пьет вина, спит так мало, как возможно, спать не в постели, а просто на земле. |
|
|
