| Рядом с требованием следовать стопам отцов и речения их признавать более несомненными, чем свое мнение (Basil. Caesar., Epist. 52[, cap. 1]), мы встречаем суждения древних, которые свидетельствуют об известной свободе в отношении к отеческой письменности. Кирилл Иерусалимский говорит своим слушателям: «Не верь ты и мне, когда я говорю тебе просто.., если на мои слова не получишь доказательств от божественных Писаний» (Cateches. IV[, 17]). Василий Великий дает такое наставление: «Должно Писаниями поверять то, о чем говорят писатели , и согласное с Писаниями принимать, а несогласное отвергать, и всячески отвращаться тех, которые держатся такого учения» ([Regulae morales 72.1]) . Блж. Августин пишет Фортунату : «Нам можно, не нарушая почтения (к отцам), нечто в их писаниях не одобрять и отвергать, если, быть может, найдем, что они мыслили несогласно с истиной» [(Epist. 148, ad Fortunatianum, cap. 4.15)]; и в книге «О крещении» он же говорит, что послания епископов, если в них есть какое–либо уклонение от истины, дозволительно обличать словом более мудрым, большей важностью других епископов, соборами [(De baptismo contra Donatistas II, 3, PL 43. Col. 128)]. Патр. Фотий в послании к аквилейскому архиепископу говорит: «Мало ли было затруднительных положений, которые возбуждали многих отцов частью неточно выражаться, частью говорить применительно к обстоятельствам, иное — при нападении неверных, а иное — по человеческому неведению, которому подпадали и они…» . И в другом месте: «Если иные и говорили неточно, или по неизвестной нам причине уклонились даже от правого пути, но никакого исследования о них не было и никто не призывал их в познание истины, мы [ничуть не менее] причисляем их к отцам, как если бы и не говорили они того, за знаменитость их жизни и славу добродетели и за непорочность веры в других отношениях , но тем словам их, где они погрешали, не следуем» . И действительно, факт ошибочных мнений в писаниях отцов разных эпох не подлежит сомнению, чем бесспорно исключается безусловная обязательность для верующих следовать всем без исключения мнениям отдельных лиц. |
| По смерти Патр. Сильвестра (в 1766 г.) Вселенский Патр. Самуил, под предлогом прекращения смуты, без спроса Антиохийской паствы, послал ей готового Патриарха из Константинополя, Филимона. Филимон был из арабов. Но тотчас после его смерти в 1767 г. Патр. Самуил послал в Дамаск нового Патриарха уже из греков – Даниила. И с той поры вплоть до конца XIX в. греки занимали Антиохийскую кафедру, а до половины XIX в. и выбирались Константинополем. 28 . Так, еще в 1850 г. по смерти Патр. Мефодия формула обращения Антиохийского клира к Вселенскому гласила, что они «умоляют Синод Константинопольского Патриарха» назначить им Патриарха из столичных клириков 23 . Но затем вскоре открылась национальная арабская борьба за овладение всеми кафедрами, закончившаяся победой арабов в 1899 г. с избранием и утверждением Мелетия Думани – араба на Антиохийский престол. Последний Антиохийский Патриарх из греков Спиридон (1891–1897 г.), низложенный Собором Антиохийского арабского Епископата за недостаточное усердие в деле поднятия арабского просвещения, апеллировал к Константинопольскому престолу. И Константинополь два года без успеха боролся за устаревшую привилегию греков 24 . 29. Иерусалимская Патриархия. С водворением турецкого владычества в Палестине кончилось и самостоятельное избрание в Иерусалиме Патриархов из арабов. По смерти Патр. Дорофея-араба (в 1534 г.) Константинополь провел на Иерусалимскую кафедру грека-Германа, а вскоре и избираться только из греков и поставляться и даже постоянно жить стали предстоятели Иерусалима в Константинополе, так что в течение двухсот лет Иерусалим редко и видал своих Владык. Иерусалимское подворье в столице Турции стало их резиденцией, а сами они превратились как бы в членов Синода при Вселенском Патриархе. Неудивительно, что Константинопольские Патриархи делали попытки упразднить и без того сузившиеся автокефальные права Иерусалимских иерархов. Живя в Константинополе, они предъизбирали себе преемников. Вселенский Патр. Констанций I (1830–1834 г.) хотел и этого их лишить. Попытку повторил Патр. Герман IV в 1845 г. Но под давлением русской дипломатии, она была устранена: право избрания Патриархов на месте, в Иерусалиме, было приведено в действие, и избранный тогда Патриархом Кирилл II (1845–1872) восстановил нормальный образ жизни иерусалимских Патриархов в своем кафедральном городе Иерусалиме 25 . |
| мире в целом (см.: Baldovin J. F. The Urban Character of Christian Worship: The Origins, Development, and Meaning of Stational Liturgy. R., 1987. P. 45-104. (OCA; 228)). Наконец, Эгерия, говоря о чтениях, постоянно упоминает и о том, что их сопровождали те или иные песнопения. В иерусалимском Лекционарии также упоминается большое количество различных песнопений. Не позднее VI в. они выделились в отдельную книгу - Тропологий («Сборник песнопений»), к-рая в VII-VIII вв. стала прообразом для т. н. Нового Тропология (подробнее об этих сборниках см. в ст. Иадгари ), а тот в свою очередь в IX в. трансформируется в Триодь, Минею и Октоих, т. е. те гимнографические книги, к-рые лежат в основе правосл. богослужения до наших дней. Т. о., не будет преувеличением считать, что труд К. стоит у истоков правосл. гимнографии . Известный исследователь ранней палестинской гимнографии бенедиктинец Афанасий (Шарль) Рену указывает на несомненное сходство между, напр., воскресными гимнами Тропология и проповедями К., вплоть до предположения о его непосредственном авторстве нек-рых из них ( Renoux Ch., ed. Les hymnes de la Résurection: Hymnographie liturgique géorgienne: Textes du Sinaï 18. P., 2000. P. 42-44). Цикл огласительных поучений К., будучи первым письменным памятником такого рода, содержит сведения о предкрещальной катехизации, отличавшейся в Иерусалиме IV в. подчеркнутой серьезностью - это видно из свидетельства Эгерии, которая описывает иерусалимский порядок оглашения как нечто необычное (Паломничество по св. местам//ППС. 1889. Т. 7. Вып. 2(20). С. 167-169; описание в ее «Паломничестве» отличается в деталях от сведений, имеющихся в огласительных беседах самого К., что объясняется некоторой эволюцией практики за 30 лет, разделяющих эти памятники). Оглашаемые делились на 2 разряда - тех, кто еще не определился со временем крещения, и тех, кто уже решился креститься на ближайшую Пасху. Последние записывали свои имена за 8 недель до Пасхи, и, испытав свидетельства о них, епископ включал их в число просвещаемых (Там же. |
| I. “Я, Фома Израильтянин, говорю вам, даже всем братьям, которые среди язычников, чтобы соделать для вас известными дела детства Нашего Господа Иисуса Христа, и Его могучие деяния, даже все, что он соделал, когда он был рожден на нашей земле. Начало было таковым: II. Кирилл Иерусалимский (348 г. н.э.) говорит об этой книге, как об источнике Манихейского происхождения, и очень похоже, что манихеи использовали ее. Но это евангелие известно раньше, чем это течение ( Catech. Iv.36 ). Он говорит о том, что Новый завет имеет только четыре Евангелия, другие же источники являются апокрифического характера ( pseudepigraphic ). “Пусть никто не читает Евангелие от Фомы, ибо оно не одним из двенадцати апостолов не написано, но из трех злых учеников, прозываемым Manes”. (Ib. vi. 31.) 91 . Ириней (Irenaeus. i. 13. 1) говорит, что маркосианская секта поддерживала свою доктрину апокрифическими Писаниями. Они так же допускают это нововведение о том, что когда Господь был ребенком, то он будто бы учил алфавит, его учитель как-то сказал по обыкновению: “Скажи” “альфа”, – он ответил: “Альфа”. Origen (Hom.1 on Luke) только подтверждает о существовании Евангелия от Фомы. Ипполит свидетельствует о том, что “природа человека в начале скрыта, а после проявляется, которая и является невидимым Царством Небесным”. Приводя во свидетельство Евангелие от Фомы, где записаны следующие слова: “Тот, кто ищет меня, тот найдет меня в детях от семи лет и старше: ибо в этом я проявляюсь, скрытый до четырнадцатилетнего возраста…” (Hippolytus against Heresies, v.7 . ) 92 . Также приведем пример из Арабского Евангелия Инфанси: “И когда Господу Иисусу было семь лет, Он играл вместе с другими мальчиками, делал из глины разные формы: осликов, овечек, козликов, птиц и другие фигуры, которыми они хвастались друг перед другом, сделав свои фигурки, пытаясь превзойти остальных. И тогда Господь Иисус сказал другим мальчикам: “Я сейчас прикажу этим фигурам, которые Я сделал, чтобы они пошли”. И они действительно стали двигаться, и когда Он приказал остановиться, то они остановились. Он также сделал фигуры птиц и воробьев. И повелел им взлететь и они взлетели, когда Он обратно сказал приземлиться, птицы приземлились; и если Он давал им есть, то они ели и пили” 90 . |
| После признания христианства в Римской империи и его распространения в IV веке этот тип текста Нового Завета стал широко использоваться в Константинопольской Церкви и начал вытеснять другие разновидности текста. Он продолжал претерпевать изменения, особенно при переходе от унциального шрифта к скорописи в IX веке (см. п. 9.1) и при распространении Иерусалимского богослужебного устава в XIV веке, так что общие характеристические черты текста этого семейства возникли сравнительно поздно 267 . А для нас Византийский текст важен, во-первых, тем, что с рукописей этого семейства был сделан славянский перевод равноапостольными Кириллом и Мефодием, во-вторых, этот вариант был взят за основу печатного издания под названием Textus Receptus (то есть общепринятый текст – лат.), с использованием которого делался синодальный русский перевод Нового Завета (см. подробнее п. 9.4). Хотя следует иметь в виду, что ни один из существующих в России переводов на церковнославянский и русский языки не сделан непосредственно с Textus Receptus. Поэтому за Византийским текстом сохраняется авторитет «исторически засвидетельствованной формы Нового Завета, бывшей и остающейся в постоянном церковном употреблении» 268 . Кроме перечисленных четырех типов текста считают возможным выделить еще одну группу. Это так называемая Кесарийская семья (от Кесарии Палестинской, где проходила, по-видимому, редакционная работа над этим семейством), имеющая общие черты как с нейтральным, так и с западным текстами. На эту группу текстов ссылались Ориген (после его переселения из Александрии в Кесарию), Евсевий Кесарийский и Кирилл Иерусалимский . 9.3. Некоторые выводы из текстологических исследований В конце XIX века окончательно сформировалась в кругах европейских библеистов идея отказа от Церковного (Византийского) текста греческого Нового Завета в пользу реконструкции, восстанавливающей облик текста II-III веков (см. п. 9.4). Сейчас стало популярным исследовать Западный текст и предполагать его раннюю датировку, но наиболее авторитетным у текстологов остается Нейтральный текст. |
| Из житийной традиции известно, что К. происходил из семьи благочестивых христиан. У него была по меньшей мере одна сестра, сына к-рой, занимавшего епископскую кафедру Кесарии Приморской (Палестинской) после 365 г. и до кон. IV в., звали Геласий . На основании похвал, к-рые К. произносит в адрес девственной жизни ( Суг. Hieros. Catech. 4. 24; 12. 1, 33, 34), можно предположить, что и сам он был девственником, проводя, вероятно с юных лет, свою жизнь в аскетических подвигах. Созомен восхваляет его ученость и дар красноречия ( Sozom. Hist. eccl. 3. 14. 41-42). Согласно блж. Иерониму ( Hieron. Chron.//PL. 27. Col. 683-684), до своего епископства К. был рукоположен во пресвитера Иерусалимским еп. Максимом († 348; существуют также др. датировки - см., напр.: Barnes T. D. Athanasius and Constantius. Camb., 1993). Блж. Иероним утверждает, что Акакий, еп. Кесарии Палестинской, в митрополию к-рой в то время входила кафедра Иерусалима, будучи арианином, заставил К. отречься от пресвитерского сана, полученного от правосл. еп. Максима, и вернуться в диаконский чин ( Hieron. Chron.//PL. 27. Col. 683-684). Из этого можно сделать вывод о том, что диаконом К. стал при предшественнике еп. Максима - свт. Макарии , еп. Иерусалимском († 333). Если это предположение верно, К. должен был стать диаконом в Иерусалиме еще до своего 20-летия, а во пресвитера был возведен через неск. лет после 30-летия. С др. стороны, если правильна версия Сократа Схоластика о прижизненном смещении еп. Максима с Иерусалимской кафедры ( Socr. Schol. Hist. eccl. 2. 38. 2), отказ признавать пресвитерский сан К. со стороны Акакия мог быть связан с рукоположением К. еп. Максимом уже после низложения последнего. В этом случае К. мог быть рукоположен во диакона не еп. Макарием, а еп. Максимом (до его низложения Акакием), т. е. в возрасте 20-30 лет. К. был возведен на епископскую кафедру Иерусалима, вероятнее всего, в 348 г. (аргументы в пользу именно такой датировки см.: Nuffelen. 2007. P. 136. Not. 3). Согласно блж. Иерониму, это произошло после кончины еп. Максима, поставившего в качестве своего преемника не К., а некоего Ираклия, к-рый был низведен К. из епископского в пресвитерский сан ( Hieron. Chron.//PL. 27. Col. 683-684). Сократ Схоластик утверждает, что избрание и поставление К. состоялось еще при жизни еп. Максима, к-рый был низложен ( Socr. Schol. Hist. eccl. 2. 38. 2; ср.: Theoph. Chron. P. 41). Как бы то ни было, о самом противостоянии между еп. Максимом и К. сообщают сразу неск. источников. |
| Следующий сменивший К. епископ, к-рого блж. Иероним называет Иринеем, а проч. авторы Ерением, несомненно, одно и то же лицо (вопреки Drijvers. 2004. P. 41). В рукописях «Хроники» блж. Иеронима его имя указывается то как Hirineus (что, собственно, и переводят как Ириней, хотя верное написание этого имени - Irenaeus), то, даже с большей частотой, как Hirenius ( Eusebius Werke. B., 19843. Bd. 7: Die Chronik des Hieronymus/Hrsg. R. Helm, U. Treu. S. 237); 2-й вариант близок к правильному написанию имени Ерений (Herrenius) (см.: Nuffelen. 2007. P. 137). Отождествление Илария и Илариона также представляется очевидным, а Ираклий попал в список Сократа и Созомена, вероятно, по ошибке - Ираклием звали иерарха, к-рый был смещен с кафедры Иерусалима и возвращен в пресвитерскую степень в самом начале епископства К. Приведенные объяснения позволяют утверждать, что после низложения К. в 357 г. его последовательно сменили: Евтихий, Ерений и Иларий (Иларион); если источник Сократа и Созомена все же верен, между последним и предпоследним именами нужно включить еще Ираклия. Наиболее существенное противоречие между приведенными списками епископов на Иерусалимской кафедре в период между первоначальным смещением с нее К. и его окончательным возвращением заключается в том, что Сократ и Созомен ничего не говорят о его промежуточных возвращениях, а блж. Иероним и Феодорит Кирский сообщают о них. Но и это противоречие разрешимо, поскольку источники не упоминают о ссылке К., изгнании из Иерусалима или вообще нахождении где-либо еще в 60-70-х гг. IV в. Вполне возможно, что все это время или в те или иные периоды этих 2 десятилетий он находился в городе в качестве предстоятеля к.-л. церковной общины, альтернативной титульной, и тогда решение вопроса о том, кто был епископом Иерусалима в тот или иной момент - предстоятель титульной общины, т. е. еретик (все перечисленные епископы принадлежали к арианствующей партии - омиям), или правосл. К., зависит исключительно от интерпретации ( Nuffelen. 2007). |
| Источником этим пользовался в IX веке такой опытный библиограф, как патриарх Фотий, сам специально занимавшийся изучением Манихейства 474 . Правда, памятник этот дошел до нас не в том виде, в каком первоначально составлен, и в каком пользовались им древние писатели. Этот памятник написан был, по свидетельству блаж. Иеронима, на сирском языке 475 . Кирилл Иерусалимский , Епифаний и Сократ пользовались им в греческом переводе. Мы же в настоящее время имеем только латинский перевод с греческого, неисправный и значительно уклоняющийся от того текста, какой приводили писатели ІV века 476 . Но это частности, главным образом имеющие значение для библиографов и не изменяющие положения главных фактов, которые может заимствовать отсюда историк. Находят основание сомневаться в достоверности фактов, находящихся в этом памятнике потому, что они не совсем согласны с открытыми в новое время у арабских ученых преданиями о жизни Манеса 477 . Но не говоря уже о том, что эти несогласия не представляют непримиримого противоречия в самой основе дела, едва ли справедливо ради показания писателей XI, XII и дал. веков отвергать сведения, которыми пользовались еще писатели ІV века. Отрывки из арабских ученых, не унижая значения древнего памятника, приписываемого Архелаю, могут только служить к пополнению и пожалуй в иных пунктах к исправлению в частностях сообщаемых в этом памятнике сведений о начале секты Манихейской 478 . Глава восьмая. Известия о древнейших сектах и цельные ересеологические сочинения у писателей IV, V и дальнейших веков: Евсевий, псевдо-Афанасий, противо-манихейские писатели, Епифаний, Феодорит, Филастрий, Августин, Предистинат и далее Переходим к ересеологическим известиям и памятникам ІV, V и дальнейших веков христианства. Показания церковных писателей, начиная с ІVbeka, относительно ересей первых веков конечно не могут иметь такого значения, как показания писателей современных описываемым ересям; в ІV и V веках многие из сект первых веков уже изчезли. Но так как некоторые из них еще продолжали существовать в более или менее значительных остатках, в более или менее измененных формах, то из писателей ІV, V и дальнейших веков для нас имеют еще значение показания тех писателей, которые имели личное соприкосновение с остатками древних сект, а также и тех, которые хотя заимствовали свои сведения о древних сектах из второстепенных источников – т.е. |
| Это обстоятельство и дает нам основание полагать, что в Константинополе было произведено формальное избрание Косьмы на александрийский патриарший престол. Не мог же вселенский патриарх признавать законным притязание Косьмы на александрийский престол лишь потому, что последний подкупил турецких чиновников и при помощи насилия и угроз хотел вторгнуться в пределы чужой канонической власти! А с другой стороны, «извержение» патриарха Самуила, законно и канонически избранного в Александрии, могло быть допущено вселенским патриархом Кириллом лишь при том условии, если акту александрийского избрания был противопоставлен столь же авторитетный акт, происшедший в Константинополе. Возможно даже предполагать, что в борьбе между Косьмою, архиепископом клавдиопольским, и Самуилом Капасули. патриархом александрийским, продолжавшейся до 1714 года и встретившей некоторую поддержку – в интересах Косьмы – со стороны вселенского патриарха Кирилл IV, проявилось и стремление этого последнего сохранить и утвердить за константинопольскою патриархиею право избрания александрийских патриархов. Притязание архиепископа Косьмы на александрийский престол могло быть как бы протестом из Константинополя против факта избрания Самуила Капасули в Александрии и выражением стремления сосредоточить во вселенской патриархии избрание не только антиохийских и иерусалимских патриархов, но и александрийских. Правда, в этом стремлении Константинопольской церкви вовсе не проявлялся вообще несвойственный православному Востоку дух папизма, властолюбия и гордыни, – так как отношение этой церкви к остальным православным автокефальным церквам имело совершенно иной смысл, – но идея о принципиальном, а не случайном значении столкновения клавдиопольского архиепископа с александрийским патриархом неизбежно возникает в связи с некоторыми подробностями указанной иерархической борьбы. Так как и блаженнейший патриарх Александрии, во Святом Духе возлюбленный брат наш и сослужитель кир Косьма, оказавшись в затруднительных обстоятельствах и не имея возможности вступить на патриарший престол Александрии, находится в нужде и беспокойстве и, обремененный многочисленным долгом, угнетается большою бедностью и несчастьем, оставаясь совершенно беспомощным, то мерность наша вместе с находящимся при ней священным собором собратьев архиереев, хотя сама и подвергается сменяющим друг друга треволнениям изобильных долгов и прочих бедствий, однако, движимая милостью и побуждаемая братскою любовью, признала необходимым изыскать и назначить какое-либо пособие для помощи и облегчения положения его блаженства, кир Косьмы. |
| Св. Григорий Богослов пишет: «Христос именуется „избавлением“ ( 1Кор.1:30 ), как освобождающий нас, содержимых под грехом, как давший Себя за нас в искупление, в очистительную жертву за вселенную» (Слово о Богосл. IV). «За каждый наш долг воздано особо Тем, Кто превыше нас… Для сего древо за древо и руки за руку: руки, мужественно распростертые, за руку, невоздержно простертую; руки пригвожденные за руку своевольную; руки, совокупляющие воедино концы мира, за руку, извергшую Адама. Для сего вознесение на крест за падение, желчь за вкушение, терновый венец за худое владычество, смерть за смерть» (Слово 3). Св. Кирилл Иерусалимский пишет: «Мы были врагами по причине греха, и Бог определил смерть грешнику. Чему же из двух надлежало быть: по правосудию ли надлежало умертвить, или по человеколюбию нарушить определение? Но примечай премудрость Божию: Он сохранил и истину определения; и силу человеколюбия. Вознес Христос „грехи на теле на древо, да смертию Его мы от грех избывше, правдою поживем“ ( 1Пет.2:24 )». (Огл. поуч. XIII, 33). «Не удивляйся тому, что мир весь искуплен: ибо Тот, Кто умер за мир, не был простой человек, но Сын Божий Единородный. Грех одного человека Адама мог нанести смерть миру. Если же „единаго прегрешением“ ( Рим.5:17 ) смерть воцарилась в мире:-то не паче ли правдою Единого жизнь воцарится? И если тогда за вкушение от древа изгнаны из рая, то не удобнее ли ныне посредством древа Иисусова войдут верующие в рай? Если первосозданный из земли нанес всемирную смерть; то Создавший его из земли не может ли принести жизни вечной, Сам будучи жизнь? Если Финеес, умертвивши в ревности студодействующего человека, прекратил гнев Божий ( Чис.25:8 ), то Иисус, не другого умертвивши, но Сам Себя отдавши за искупление, ужели не может утолить гнева ha людeй?&raguo; ( 2Тим.2:6 ) (Оглас. поуч. 2). «Немаловажен был Умерший за нас; не чувственный был Агнец, не простой был человек, не Ангел только был, но Бог вочеловечившийся. Не столь важно было беззаконие грешников, сколько важна была правда Умершего за них. Не столько мы согрешили, сколько сделал правды Положивший за нас душу Свою, и опять, когда восхотел, принявший ее» (Огл. поуч. XIII, 33). |
|
|
