| В своем учении о грехопадении Адама Святитель во многом повторяет мысли Оригена . Отпадение от Бога представлено как извращение онтологически-иерархического порядка бытия, обращение от вечного к тленному. «Обессловесивание», как термин, отражающий разрыв с высшей реальностью божественного Логоса, наиболее ярко подчеркивает аналогии в умозрении Оригена и свт. Афанасия. Однако активный промысл Бога о состоянии материальной природы человеческого естества при его сотворении, в период между падением Адама и воплощением Логоса, а также – в самом обожении материальных тел, представлен у свт. Афанасия качественно иным, чем у дидаскала, образом. В отличие от традиции платонизма, низшая материальная реальность у свт. Афанасия в процессе обожения не отвергается, но выстраивается в истинно гармоничное состояние, сообразуясь с Логосом. Учение о сохранении полноты человеческой природы в воскресении, не исключая ее «низшей» составляющей, т. е. плоти, тесно связано с учением об образе сотворения первого человека Адама и отвержением идеи о предсуществовании душ. Исправляя ошибки антропологии Оригена , Святитель вернул Александрийское богословие на почву библейской позитивной оценки предназначения материи и плоти человеческого тела. Согласно мысли Святителя, чувственное тело и плоть входили в состав человеческого естества изначально. Важно отметить, что в оценке предназначения человеческой плоти системы Святителя и платоников расходятся прямо-таки до противоположных полюсов. В данном выводе мы находим поддержку в исследовании Е. Мэйджеринга (E. P. Meijering), который подчеркивал, что у свт. Афанасия можно наблюдать одновременно и синтез и антитезу между платонизмом и ортодоксией. Синтез может быть прослежен исключительно в плане использования философии как инструмента, а антитезу мы наблюдаем в идейном плане, особенно в отвержении Святителем права называть божественной какую-либо реальность, кроме Бога Отца и равночестных ему Сына и Духа 1356 . Отвергая возможность преодолеть онтологическую пропасть между Богом и тварью кому-либо, кроме Самого Бога, свт. Афанасий находится в «бескомпромиссном противостоянии с платониками… и, хотя он и не говорит об этом открыто, со многими христианскими отцами, в том числе и, даже особенно, с Оригеном » 1357 . Мы же добавим от себя, что это хотя и скрытое, но бескомпромиссное противостояние распространяется и на учение о происхождении и эсхатологической перспективе человеческой плоти. |
| Эти два закона выражены вместе в утверждении о том, что «в существах не бывает ни прибавления, ни умаления 2169 , но каждое непременно навсегда остается при собственной своей мере, даже когда естество существ оказывается изменчивым, все прелагающим в то или другое, каждую вещь переиначивающим в что-либо иное» 2170 . По оценке исследователей, само понятие природы (φσις) тварных объектов является у свт. Григория одним из центральных онтологических концептов. При этом термин может означать как некоторый реальный объект, так и его сущность, понимаемую как комплекс свойств, составляющих природную его сущность 2171 . Природе, как сущности, соответствует некоторая определяющая формула или логос вещи, логос самой природы 2172 . Однако, на наш взгляд, внимательное изучение евхаристических текстов Святителя дает основание уточнить различие природных свойств и логоса вещи, которые практически отождествляются в выше цитированном исследовании. Хотя И. Захубер и отмечает возможность различия природы вещи и ее существенных качеств от случайных свойств, но в его статье не рассматривается понятие природы у свт. Григория в сакраментологическом аспекте 2173 . Для описания изменений, происходящих в природных стихиях и объектах, свт. Григорий пользуется несколькими древнегреческими глаголами и их производными. Чаще всего им используются для этих целей производные глагола «λλοιω» (в О Шестодневе – 18 раз). На втором месте по частотности употребления стоят производные от глагола «μεταβλλω» (14 раз). Не случайно потому и название силы, переменяющей природные объекты, имеет два эпитета производных от этих двух, наиболее часто используемых глаголов 2174 . Значительно реже в разных местах О Шестодневе использованы производные глаголов «μεταποιω» (3 раза), «τρπω» (2), «μετατθημι» (2), «μεταβανω» (4). Анализ контекста употребления этих глаголов в О Шестодневе и во всем корпусе сочинений свт. Григория дает основания сделать вывод о том, что он чаще всего применял их не специфически, не в качестве терминов с четко закрепленной областью значений. Однако нам удалось отметить некоторые тенденции в употреблении упомянутых глаголов и их производных в текстуальном наследии свт. Григория. Если большинство указанных глаголов употребляется в самом широком спектре значений, обозначая изменения самого разного толка, без какого-то предпочтения, то относительно глагола «μεταποιω» удалось проследить приоритетный круг характерных значений. 4. 4. 12. Анализ контекстов употребления глаголов «μεταποιω» и «λλοιω» и их производных |
| «Беседа на Сретение Господа нашего Иисуса Христа» 1 была впервые опубликована в 1638 г. Ж. Обером в пятом томе собрания творений свт. Кирилла Александрийского среди «различных гомилий» (homiliae diversae), откуда перепечатана в греческой патрологии Ж.-П. Миня. Хотя в той рукописи, на которую опирался ее первый издатель, «Беседа» представлена как отдельная проповедь 2 , она является частью другого значительно более пространного сочинения александрийского святителя – «Толкования на Евангелие от Луки» 3 . Это толкование сохранилось как на греческом языке (преимущественно в катенах), так и в сирийском переводе. Самую обширную часть греческих катен на Евангелие от Луки составляют отрывки (схолии), надписанные именем свт. Кирилла 4 . Они были собраны и опубликованы знаменитым библиотекарем Ватиканской библиотеки А. Маи в двух последовавших одно за другим изданиях (1838 и 1844 г.) 5 . Издатель воспроизвел все надписанные именем свт. Кирилла фрагменты без какой-либо критической оценки того, действительно ли все они объясняют стихи именно из Евангелия от Луки, а не параллельные места 6 , и не взяты ли они из других творений свт. Кирилла или иных авторо 7 . Впрочем, несмотря на недостатки, издания А. Маи имели и свою ценност 8 . В любом случае, даже в виде представленных им фрагментов «Толкование на Евангелие от Луки» является одним из самых значительных экзегетических трудов александрийского святителя – по объему, богатству содержания и совершенству экзегезы. Сирийский перевод впервые был опубликован в 1858 г. Р. Пейн Смито 9 на основе двух рукописей VII-VIII вв 10 Несмотря на значительные лакуны, «Толкование на Евангелие от Луки» в этих рукописях сохранилось намного полнее, нежели по-гречески, к тому же в виде связного текста. Это позволило уточнить первоначальный вид памятника. Все толкование разделено не на «главы» или «схолии», а на гомилии, перед каждой из которых помещены толкуемые евангельские стихи. Таким образом, это единственный известный нам экзегетический комментарий свт. Кирилла, составленный в виде гомилий. |
| Написанием первого ответа общение святителя с палестинскими монахами не закончилось, но какое-то время спустя те же лица повторно прибыли в Александрию с просьбой разрешить новые догматические затруднения (одиннадцать вопросов). Ответы на них составили ещё один сходный по форме трактат – «Разъяснение догматов» 6 . Оба трактата связаны и по содержанию, поскольку ряд проблем, поднятых в первом трактате (объяснение антропоморфных выражений Священного Писания и понимание образа Божьего в человеке), получает более детальное рассмотрение во втором. Дополнительными сведениями о братстве Тиверия, равно как и об обстоятельствах догматических споров, затронувших братство, помимо обращенных к свт. Кириллу писем, которые стали поводом для написания им этих двух сочинений, мы не располагаем 7 . Полностью трактат «Ответы Тиверию диакону с братией» сохранился только в сирийском переводе, в рукописи VII-VIII вв. 8 . В содержащих его двух греческих рукописях XI и XII вв. флорентийского и ватиканского собраний 9 отсутствует вступительное письмо палестинских монахов и 1-я глава (ответ на 1-й вопрос). Печатное издание было осуществлено в 1872 г. Ф. Пьюзи в собрании творений свт. Кирилла Александрийского 10 . Письмо палестинцев и 1-ю главу он воспроизвел на сирийском языке по вышеупомянутой рукописи. Это было первое издание трактата в аутентичной форме, поскольку до этого его греческий текст был известен только в составе позднейшей компиляции, а именно: в 1605 г. фламандский гуманист Бонавентура Вулканиус издал как творение свт. Кирилла трактат «Против антропоморфитов» на греческом языке с латинским переводом 11 . Из двадцати восьми глав этого сочинения первые двадцать три содержат главы из трактатов «Ответы Тиверию диакону с братией» и «Разъяснение догматов» с изменением порядка глав 12 , а последние пять являются выдержками из «Слова на Рождество Христово» свт. Григория Нисского 13 . В качестве вступления к нему помещено послание свт. Кирилла Александрийского к Калосирию, епископу Арсеноитскому 14 , где также опровергаются антропоморфные представления о Боге. |
| Эти два закона выражены вместе в утверждении о том, что «в существах не бывает ни прибавления, ни умаления 2162 , но каждое непременно навсегда остается при собственной своей мере, даже когда естество существ оказывается изменчивым, все прелагающим в то или другое, каждую вещь переиначивающим в что-либо иное» 2163 . По оценке исследователей, само понятие природы (φσις) тварных объектов является у свт. Григория одним из центральных онтологических концептов. При этом термин может означать как некоторый реальный объект, так и его сущность, понимаемую как комплекс свойств, составляющих природную сущность объекта 2164 . Природе, как сущности, соответствует некоторая определяющая формула или логос вещи, логос самой природы 2165 . Однако, на наш взгляд, внимательное изучение евхаристических текстов Святителя дает основание уточнить различие природных свойств и логоса вещи, которые практически отождествляются в выше цитированном исследовании. Хотя И. Захубер и отмечает возможность различия природы вещи и ее существенных качеств от случайных свойств, но в его статье не рассматривается понятие природы у свт. Григория в сакраментологическом аспекте 2166 . Для описания изменений, происходящих в природных стихиях и объектах, свт. Григорий пользуется несколькими древнегреческими глаголами и их производными. Чаще всего им используются для этих целей производные глагола «λλοιω» (всего в сочинении О Шестодневе 18 раз). На втором месте по частотности употребления стоят производные от глагола «μεταβλλω» (14 раз). Не случайно потому и название силы, переменяющей природные объекты, имеет два эпитета производных от этих двух, наиболее часто используемых глаголов 2167 . Значительно реже в разных местах О Шестодневе использованы Святителем производные глаголов «μεταποιω» (3), «τρπω» (2), «μετατθημι» (2), «μεταβανω» (4). Анализ контекста употребления этих глаголов в сочинении О Шестодневе и во всем корпусе сочинений свт. Григория дает основания сделать вывод о том, что Святитель чаще всего применял их не специфически, не в качестве терминов с четко закрепленной областью значений. Однако нам удалось отметить некоторые тенденции в употреблении упомянутых глаголов и их производных в текстуальном наследии свт. Григория. Если большинство упомянутых глаголов употребляется в самом широком спектре значений, обозначая изменения самого разного толка, без какого-то предпочтения, то относительно глагола «μεταποιω» удалось проследить приоритетный круг характерных значений. 4. 4. 12. Анализ контекстов употребления глаголов «μεταποιω» и «λλοιω» и их производных |
| В своем учении о грехопадении Адама Святитель во многом повторяет мысли Оригена . Отпадение от Бога представлено как извращение онтологическо-иерархического порядка бытия, обращение от вечного к тленному. «Обессловесивание», как термин, отражающий разрыв с высшей реальностью божественного Логоса, наиболее ярко подчеркивает аналогии в умозрении Оригена и свт. Афанасия. Однако активный промысл Бога о состоянии материальной природы человеческого естества при его сотворении, в период между падением Адама и воплощением Логоса, а также – в самом обожении материальных тел, представлен у Святителя качественно иным, чем у знаменитого дидаскала, образом. В отличие от традиции платонизма, низшая материальная реальность у свт. Афанасия в процессе обожения не отвергается, но выстраивается в истинно гармоничное состояние, сообразуясь с Логосом. Учение о сохранении полноты человеческой природы в воскресении, не исключая ее «низшей» составляющей, т. е. плоти, тесно связано с учением об образе сотворения первого человека Адама и отвержением идеи о предсуществовании душ. Исправляя ошибки антропологии Оригена , Святитель вернул александрийское богословие на почву библейской позитивной оценки предназначения материи и плоти человеческого тела. Согласно мысли Святителя, чувственное тело и плоть входили в состав человеческого естества изначально. Важно повторить еще раз, что в оценке предназначения человеческой плоти системы свт. Афанасия и платоников расходятся прямо-таки до противоположных полюсов. В данном выводе мы находим поддержку в исследовании Е. Мэйджеринга (E. P. Meijering), который подчеркивал, что у свт. Афанасия можно наблюдать одновременно и синтез, и антитезу между платонизмом и ортодоксией. Синтез может быть прослежен исключительно в плане использования философии как инструмента, а антитезу мы наблюдаем в идейном плане, особенно в отвержении Святителем права называть божественной какую-либо иную реальность, кроме Бога Отца и равночестных ему Сына и Духа 1364 . Отвергая возможность преодолеть онтологическую пропасть между Богом и тварью кому-либо, кроме Самого Бога, свт. Афанасий находится в «бескомпромиссном противостоянии с платониками… и, хотя он и не говорит об этом открыто, со многими христианскими отцами, в том числе, и даже особенно, с Оригеном » 1365 . Мы же добавим от себя, что это хотя и скрытое, но бескомпромиссное противостояние распространяется и на учение о происхождении и эсхатологической перспективе человеческой плоти. |
| 2) Помимо богословского содержания, против подлинности «Послания к Иовиану» говорят и внешние приметы. Во-первых, оно не похоже на послание к императору, во-вторых, в царствование Иовиана предметом богословских споров было не Воплощение, а учение о Троице, в-третьих, известно другое, подлинное послание свт. Афанасия к императору Иовиану 59 . К тому же это сочинение – очень небольшое, в то время как подлинные творения свт. Афанасия весьма обширны 60 . 3) Об авторстве Аполлинария свидетельствует его ученик Тимофей в своей «Церковной истории» 61 или в своем «реестре» сочинений Аполлинария 62 , а также «синусиаст» Полемон, который приводит ту же цитату как изречение чтимого им Аполлинария в доказательство того, что следует говорить об одной сложной природе Христа. Последнее свидетельство особенно важно тем, что среди противников такого учения Полемон наряду с Диодором называет свт. Афанасия 63 . 4) Свт. Кирилл принял это еретическое место как святоотеческое свидетельство по своему простосердечию, доверившись его надписа- нию 64 , либо это – позднейшая вставка монофизитского ересиарха Диоскора, в руках которого оказались рукописи свт. Кирилла после его смерти 65 . Несмотря на почтенную древность этих авторов и согласие с ними большинства новейших исследователей, остается место для обоснованных сомнений в правильности их выводов. Чтобы убедиться в этом, рассмотрим представленную аргументацию. 1) Сходство приведенного отрывка с теми сочинениями Аполлинария, где из одного поклонения Христу выводится и одна Его сложная природа (сущность), – решающий аргумент в пользу его аполлинарианского происхождения для св. Юстиниана. Однако в цитированном фрагменте нет как такового учения об одной сложной природе Христа, в отличие, скажем, от другого приведенного тем же св. Юстинианом аполлинарианского подлога, мнимого «Послания папы Юлия к Дионисию». Там прямо утверждается «одна природа бесстрастного Божества и страстного человечества» 66 . В отличие от этого, в «Слове о Воплощении» отвергаются не две природы, но что одной из них воздается поклонение, а другой – нет. Последнее действительно означало бы разделение Христа на две ипостаси 67 . Кроме того, «одна природа Бога Слова», как сказано, принимает поклонение «вместе с плотью», стало быть, «плоть» полагается как нечто отличное от «природы Слова» и ничто не мешает видеть здесь имплицитное указание на две природы. Последующие слова: «и не двух сынов – одного Сына Божиего истинного и принимающего поклонение, а другого человека от Марии, не принимающего поклонения, ставшего Сыном Божиим по благодати, как и [другие] люди» 68 , – только подтверждают, что речь идет не об одной природе Христа, но о единстве Его ипостаси. Безупречным является и утверждение одного поклонения, которым должно почитаться воплотившееся Слово Божие 69 . |
| Здесь можно заметить даже крайнюю противоположность представлений Плутарха и Климента, исповедовавшего всемогущество Творца, Которому ничто не в силах противостоять и Который без усилия, мгновенно проводит в бытие всю вселенную. Понятие «безвременного времени» (χρνου χρονα), например, употребляется Климентом при рассуждениях о двух видах причинно-следственных связей для описания мгновенного действия 714 . Таким образом, это совсем иное «безвременье», понимаемое не в смысле аморфного, неупорядоченного хаоса предсуществовавшей материи, но в смысле мгновенного приведения в бытие всего существующего. Возвращаясь к оценке употребления κ μ ντων и ξ οκ ντων, в качестве еще одного случая безразличного употребления этих формул приведем пример из текста современника Климента свт. Максима Иерусалимского. Последний, рассуждая о творении мира «из ничего», в одном небольшом отрывке применяет по отношению к действиям Бога обе формулы без какого-либо различия 715 . Более того, продолжая мысль сравнением с деятельностью человека, церковный писатель употребляет предположительно более сильное «ξ οκ ντων» для описания творческой человеческой деятельности 716 . По всей видимости, источником для отождествления Г. Чадвиком христианской доктрины творения «из ничего» с формулой «ξ οκ ντων» стало ее прерогативное употребление свт. Феофилом Антиохийским , который был одним из первых церковных писателей (вместе с Татианом), ясно изложившим это учение. Однако все богословские положения, отмеченные исследователями в качестве главных достижений свт. Феофила на пути уяснения и утверждения этой доктрины, не менее ярко раскрыты и в сочинениях Климента. Так, например, Г. Мэй отмечал три главных положения, раскрытых свт. Феофилом: 1) безначален только Бог, что означает осмысление Его как Творца в полном смысле слова и соблюдение Его монархии; 2) безначальность Бога связана с учением о Его неизменности (которая не свойственна материи); 3) всемогущество Божие раскрывается в творении не из заранее приготовленного материала 717 . Кроме того, свт. Феофил акцентировал внимание на свободном, ничем не обусловленном характере акта творения мира Богом. Но все эти положения (за исключением учения о неизменности Бога) были отмечены нами при рассмотрении предыдущих исследований, а также раскрыты в наших комментариях. Что же касается положения о неизменности Бога в учении Климента, то оно раскрыто им не менее ярко, как раз в противовес учению о текучих свойствах материи. |
| В. Новиков в своем исследовании, кратко излагая антропологическое учение Святителя, подчеркивает евхаристический реализм свт. Кирилла, замечая, что он учит «о природном причастии, получаемом в Евхаристии», таким образом, что «освящение нашей плоти принципиально не отлично от освящения человечества Самого Христа» 2218 . В неучтенной И. И. Улитчевым и В. В. Новиковым монографии Ханца ван Луна 2219 дается детальнейший анализ употребления Святителем термина «φσις», причем подчеркивается, что в христологическом контексте последний чаще всего связан понятиями «сущности» и «естественно-природных свойств», но в некоторых местах это «Божественная индивидуальная природа» Христа. Здесь же в сводной таблице дан спектр мнений современных исследователей о главных оттенках значения термина у Святителя 2220 . Дж. МакГаккин замечает, что свт. Кириллу принадлежит заслуга раскрытия новой, христианской антропологии, отличной как от семитской, так и от систем Платона и Аристотеля. Главное отличие видится автором в разработке нового понятия человеческой личности, как «имеющей потенцию к трансценденции» 2221 . Использование Святителем термина «природа» в значении «субъект», «личность» подчеркивалось и ранее И. Романидисом 2222 . Наконец, протестантский исследователь Т. Торренс кратко комментирует использование свт. Кириллом понятия «изменение на уровне элементов» (μεταστοιχεωσις) для описания обожения человеческой природы Духом Святым и причастия ее освященному человечеству Христа. Не входя в подробности использования этого термина, Т. Торренс замечает только отличие его смысловой нагрузки от транссубстанции (μετουσωσις) 2223 . 4. 5. 2. Творец и творение Начнем с определений, которые свт. Кирилл употребляет для описания Бога как Творца видимого и невидимого миров. В аспекте творения мира, чаще всего в творениях Святого Господь называется «Демиургом» (δημιουργς), «Создателем» 2224 . На втором месте по частоте употребления стоят термины «Творец» (ποιητς) и «Художник» (τεχντης). Эти термины встречаются с разными эпитетами и предикатами, например, «Единый Создатель» 2225 , «Верховный» или «Высочайший Художник» (ριστοτχνης) 2226 . |
| 128 Cyrillus Alexandrinus. Scholia de incarnatione Unigeniti 9//ACO. T. 1. Vol. 5. Pars 1. P. 221:30–32. 130 Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Lucam. Fragm. II, 44 (Lc. 4:40)//TU. 130. S. 242. См. также: Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem IX ( Jn. 14:1 )//Op. cit. Vol. 2. P. 402: «λην το ν ατ κατοικσαντος κα τως νωμνου τν διτητα φορον, τουτστι, νργειαν τν ζωοποιν» («нося всё свойство, то есть, животворящее действие, Того, Кто обитал в нём и неизреченно соединился (с ним)»). 133 Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus. 8, 32, 34//PG. 75. Col. 105B, 453C, 605D; Cyrillus Alexandrinus. De sancta Trinitate dialogi III, 468c, 483c//SC. 237. P. 30, 74. См. также в толковании на Лк. 11, 20 (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Lucam III, 66 (Lc. 11:20)//TU. 130. S. 289 (PG. 72. Col. 704BC), но достоверно неизвестно, является ли свт. Кирилл автором этого фрагмента. В толковании на Ин. 17, 16–17 (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohan nem XI, 9 ( Jn. 17, 16–17 )//Op. cit. Vol. 2. P. 714) святитель утверждает, что νργεια, приходящая через Него от Отца, «не является одной» (ο μαν οσαν), но здесь он имеет в виду то, что божественная νργεια многообразна. См. об этом понятии примеч. 97 137 Об отношении между трактатами «О вочеловечении Единородного» и «О правой вере Феодосию» см.: Cyrille d’Alexandrie. Deux dialogues christologiques. P. 42–51; Loon H., van. The Dyophysite Christology. P. 259–261, 419–425. 138 Cyrillus Alexandrinus. De incarnatione Unigeniti 688b//SC. 97. P. 220=Oratio ad Theo do sium 16//ACO. T. 1. Vol. 1. Pars 1. P. 52:14. Ср. рус. пер.: Кирилл Александрийский , свт. Диалог о вочеловечении Единородного. С. 102. 140 Cyrillus Alexandrinus. Responsiones ad Tiberium diaconum 5//Cyril of Alexandria. Select Letters/ed. and trans. L. R. Wickham. Oxford, 1983. (Oxford Early Christian Texts). P. 154– 155. Ср. рус. пер.: Кирилл Александрийский , свт. Ответы Тиверию диакону с братией/пер. с сир. и примеч. Е. А. Заболотного, М. Г. Калинина; пер. с др.-греч., предисл. и примеч. иером. Феодора (Юлаева) //БВ. 2015. 18–19. С. 365. |
|
|
