| Р. 209-212. Biørndalen A.J. Erwägungen zur Zukunft des Amazja und Israels nach der Überlieferung Amos 7,10-17, in: Werden und Wirken des Alten Testaments, Fs Westermann C. Göttingen, 1980. P. 236-251. Zalcman L. Piercing the Darkness at bôqer (Amos VII 14). “Vetus Testamentum”, (1980). Р. 252-255. Bach R. Erwägungen zu Amos 7,14, in: Die Botschaft und die Boten, Fs Wolff H.W. Neukirchen, 1981. P. 203-216. Mallau H.H. Las reacciones frente a los mensajes proféticos y el problema de la distinción entre profetas verdaderos y falsos. A propósito de Am 7,10-17. “Revista Bíblica”, (1972). Р. 33-39. Soggin A. Il profeta Amos. Brescia, 1982. P. 170 Rudolph W. Joel, Amos, Obadja, Jona. “Kommentar zum Alten Testament”, 2ª. Gütersloh, 1971. Soggin A. Ibid. P. 171. Нечто похожее было в России XVIII века, когда императорская власть через Святейший Синод обязывала духовенство к доносительству в случае обнаружения крамолы, вплоть до нарушения тайны исповеди. Арамейское слово раба означает то же, что евр. рав – титул высокого начальника или вельможи (ср. Иер. 41, 1; Ион. 1, 6 и др.). Такого мнения придерживаются Карбоне и Рицци: CarboneS.P., RizziG. Il libro di Amos. Lettura ebraica, greca e aramaica. Bologna, 1993. P. 129. Alonso Schökel L., Sicre Diaz J.L. Profetas. Vol. II. Madrid, 1980. P. 985-986. Кирилл Александрийский, свт. Толкования на пророка Амоса. Творения. Часть 9. Москва, 1891. С. 509. Иероним Стридонский, блаж. Три книги толкований на пророка Амоса. Творения. Часть 13. Киев, 1896. С. 131. Кирилл Александрийский, свт. Ibid. С. 509. Феодорит Кирский, блаж. Толкование на пророка Амоса. Творения. Часть 4. Москва, 1857. С. 375. Юнгеров П. Книга пророка Амоса. Введение, перевод и объяснение. Казань, 1897. С. 150. Юнгеров П. Ibid. С. 150. Ефрем Сирин, преп. Толкование на Книгу пророка Амоса. Творения. Том 6. Сергиев Посад, 1901. С. 136. Это мнение согласуется с иудейским преданием. В Талмуде говорится, что Иеровоам не убил Амоса потому, что признал божественный авторитет его слов (Песахим 87b). Феодорит Кирский, блаж. Ibid. С. 376. Иероним Стридонский, блаж. Ibid. С. 131. Simian-YofreH. Amos. Milano, 2002. C. 156. Soggin A. Ibid. P. 166. Simian-Yofre H. Ibid. Р. 157. В Синод. пер. – «освящение». CarboneS.P., RizziG. Ibid. P. 131. Кирилл Александрийский, свт. Ibid. С. 512. Иероним Стридонский, блаж. Ibid. С. 135. SogginA. Ibid. P. 169. Иероним Стридонский, блаж. Ibid. С. 135. Феодорит Кирский, блаж. Ibid. С. 377. Кирилл Александрийский, свт. Ibid. С. 511. Юнгеров П. Ibid. С. 152. Ср. Зах. 14, 2. Комментарии ( 0): Написать комментарий: Правила о комментариях Все комментарии премодерируются. Не допускаются комментарии бессодержательные, оскорбительного тона, не имеющие своей целью плодотворное развитие дискуссии. Обьём комментария не должен превышать 2000 знаков. Републикация материалов в комментариях не допускается. |
| Во всех курсах богословия и церковной истории свт. Кириллу уделены целые главы и разделы, преимущественно связанные с периодом несторианских споров (А. Миролюбов, А. И. Бриллиантов и др.) 2221 . Из недавних трудов следует отметить книги и многочисленные доклады на конференциях ПСТБИ о. Олега Давыденкова , посвященные христологии и сотериологии свт. Кирилла 2222 . В сборнике Богословие и Боговидение В. Н. Лосского и Истоках О. Клемана свт. Кирилл упоминается, к сожалению, всего несколько раз. Глубокую связь христологии свт. Кирилла с его сотериологией подчеркивают исследования Л. Коена, Т. Вейнэнди 2223 и уже упомянутого выше Д. Китинга. В труде Ст. Мак-Киньона хорошо раскрыто доминирование апофатического фона в учении свт. Кирилла о способе соединения Божества и человечества в лице Христа. Образы, использованные Святителем, вовсе не призваны раскрыть эту тайну в полноте, но лишь указывают на реальное единство Лица Богочеловека в Воплощении 2224 . В. В. Новиков в своем исследовании, кратко излагая антропологическое учение Святителя, подчеркивает евхаристический реализм, замечая, что он учит «о природном причастии, получаемом в Евхаристии», таким образом, что «освящение нашей плоти принципиально не отлично от освящения человечества Самого Христа» 2225 . В неучтенной И. И. Улитчевым и В. В. Новиковым монографии Ханца ван Лун 2226 дается детальнейший анализ употребления Святителем термина «φσις», причем подчеркивается, что в христологическом контексте последний чаще всего связан с понятиями «сущности» и «естественно-природных свойств», но в некоторых местах это – «божественная индивидуальная природа» Христа. Здесь же в сводной таблице дан спектр мнений современных исследователей о главных оттенках значения этого термина у Святителя 2227 . Дж. МакГаккин замечает, что свт. Кириллу принадлежит заслуга раскрытия новой, христианской антропологии, отличной как от семитской, так и от систем Платона и Аристотеля. Главное отличие видится автором в разработке нового понятия человеческой личности, как «имеющей потенцию к трасценденции» 2228 . Использование Святителем термина «природа» в значении «субъект», «личность» подчеркивалось и ранее И. Романидисом 2229 . |
| Что же касается антропологии Святителя, то здесь исследователь только лишь кратко отмечает, что свт. Василий «подробно развивает свое учение об образе Божием в человеке», где «человек предстает как теоцентрическое существо, все бытие которого призвано отражать Божественную жизнь». В то же время человек есть «микрокосм», он как бы собирает, обобщает в себе весь тварный мир, центром и венцом которого он призван быть 1396 . К. Морескини в своей Истории патристической философии вовсе не касается антропологии свт. Василия. Здесь мы находим только рассуждения о космологии великого каппадокийца. Автор говорит о терминологии, заимствованной Святителем у Аристотеля и стоиков и использованной им для описания неживой материи космоса. Сущность, которую свт. Василий называет, «прибегая к аристотелево-стоическому термину, либо οσα (сущностью), либо ποκεμενον (подлежащим), является в чувственном мире материальным подлежащим, из которого образованы все сущности; в нем стекаются воедино качества в том смысле, что как материя, так и подлежащее составляют реальность, лишенную жизни» 1397 . Автор признает, что усвоение рассудку возможности различия между реальностью, существующей в своих конкретных проявлениях, и материей как таковой заимствовано Святителем также у стоиков. Д. Робертсон (D. G. Robertson) также приходит к выводу о том, что понятие сущности у свт. Василия находится «где-то посередине между доктринами стоиков и Аристотеля». Однако признается и влияние предыдущих и современных Святителю богословов (свт. Афанасия Александрийского и свт. Григория Нисского ) 1398 . К. Морескини отмечает полемику Святителя по разным вопросам космологии с разными философскими школами. Так, в Беседе второй на Шестоднев, «обсуждая проблему природы земли “невидимой и неустроенной”… Василий задается вопросом, соответствует ли она бесформенной материи, о каковой учили философы-платоники и стоики. И в первую очередь, отвергается учение о материи, сосуществующей с Богом». В Беседе третьей отвергается платоническая теория многих миров. В Беседе четвертой «излагается взаимное отношение между четырьмя элементами, основывающееся на их главных свойствах: подобное изложение позаимствовано у перипатетической философии». В Беседах шестой и восьмой опровергаются «солярная теология» и теория орфико-пифагорейского метемпсихоза 1399 . |
| Севир, комментируя этот ответ, заявляет, что слова свт. Кирилла можно принять, но только с осторожностью, т.е. признавая дополнительно, что Христос – это не только единая ипостась и единое лицо, но и единая природа из двух 1396 . Однако свт. Кирилл и в «Послании к Суккенсу» не писал ничего подобного, и вообще никогда не говорил о Христе как о единой природе из двух. Рассматриваемый фрагмент опровергает и слова Севира о том, что свт. Кирилл якобы установил запрет на использование выражения «Христос пострадал природой человечества» 1397 . В действительности же свят. Кирилл фактически согласился с мнением Диокесарийского епископа, посчитав нужным сделать только одно дополнительное уточнение: необходимо исповедовать человечество Спасителя собственным человечеством Логоса, чтобы не усвоить Его человечеству статус самобытной природы и, таким образом, не рассечь единого Христа на двоицу сынов. Очевидно, с таким уточнением согласилось бы и подавляющее большинство послехалкидонских дифизитов 1398 . Подводя итог рассмотрению формальной стороны севирианской концепции ипостасного единства и сравнительному анализу этой концепции с христологическим учением свт. Кирилла Александрийского , можно утверждать, что, несмотря на общность ряда христологических формул, доктринальные позиции Севира и свт. Кирилла не являются тождественными, причем как по существу, так и формально, т.е. с точки зрения используемого ими богословского языка 1399 . Целостное христологическое учение свят. Кирилла оказывается намного богаче той монофизитской схемы, в которую Севиру так хотелось его вписать. Тем самым можно с полным основанием согласиться с точкой зрения Ж.-К. Ларше, считающего, что Севир, адаптируя христологическое наследие свят. Кирилла для нужд своей догматической системы, подверг его своего рода «терминологической чистке» 1400 . 4.2. Внутренняя сторона севирианской концепции ипостасного соединения 4.2.1. Учение Севира о свойствах и качествах во Христе 4.2.1.1. Цель разработки Севиром собственной теории свойства |
| В других местах σθ’ τε идёт наряду с наречием «часто» (πολλκις), и тогда его лучше переводить: «в такое время». Например, свт. Кирилл пишет о людях, потерявших зубы, что они «спешат к более нежной пище, часто (πολλκις) пренебрегают более полезным из съестного и в такое время (σθ’ τε) порицают лучшее» 159 . Цитируемое место из трактата «Против Феодорита» имеет смысл передать так: «Он страшился по домостроительству, позволяя в это время (σθ’ τε) плоти претерпевать свойственное ей, чтобы нас показать отважнейшими» 160 . При такой интерпретации, свт. Кирилл не говорит здесь, что Слово лишь «иногда» позволяет Своей плоти следовать законам её собственной природы. Он просто говорит, что Оно сделало это, когда Христос был в страхе 161 . Есть и другие случаи, когда σθ’ τε встречается в сочетании с глаголом «позволять». В книге «О правой вере к царицам» святитель пишет: «Ведь нужно было видеть через всякую вещь, и плотскую, и душевную, что Он стал таким как мы; а мы – из разумной души и тела. И как по домостроительству Он позволил (συγκεχρηκε) собственной плоти испытать в это время (σθ’ τε) свойственное ей, так, в свою очередь, Он позволил (συνεχρει) и душе испытать подходящее для неё». 162 «В это время» может здесь относиться ко времени домостроительства, то есть после того, как Он стал человеком. Здесь свт. Кирилл также не (обязательно) учит, что божественный Сын лишь «иногда» позволял Своему телу и душе претерпевать то, что свойственно человеку. Вероятно, он говорит, как раз то, что Сын сделал это после того, как стал человеком. Свт. Кирилл придерживается известной максимы: «что не воспринято, то не исцелено». Это иллюстрируется цитатой из «Сокровища»: «Собственной смертью Спаситель упразднил смерть. И как смерть не упразднилась бы, если бы Он не умер, так и с каждой из страстей плоти. Ведь если бы Он не был в страхе, то наша природа не была бы свободна от страха; если бы Он не опечалился, она бы никогда не избавилась от печали; если бы Он не пришёл в смятение, она бы никогда не оказалась вне этого. И если ты применишь, то же самое рассуждение к каждому из происходивших по-человечески событий, ты найдёшь, что страсти во Христе пришли в движение не для того, чтобы обладать Им, как у нас, но, чтобы, придя в движение, упраздниться силой поселившегося во плоти Слова, так что наша природа претворялась в лучшее». 163 |
| Соответственно взаимообщению свойств свт. Кирилл утверждает, что тело Христово получило νργεια Слова Божия, то есть божественной природы, в то время как Слово получило свойства плоти; следовательно, можно сказать, что Оно животворится. Итак, если святитель называет тело Христово животворящим, а он делает это многократно 123 , то это возможно потому, что, в силу communicatio idiomatum в неизменном единстве воплощённого Слова Божия, можно сказать, что божественная животворящая νργεια стала также энергией тела. Мы отмечали, что свт. Кирилл, говоря об обитании в людях Святого Духа, иногда использует формулировку, способную смутить, а именно: когда Жизнь по природе входит в людей, Она преобразует их в Саму себя 124 . Он подразумевает не то, что их природа изменилась, но что они получают определённые божественные свойства. Когда он говорит о самом теле Христовом, он может формулировать это сходным образом: «Кроме того, мы, конечно же, не говорим, что Бог Слово от Отца претворился (μεταπεποισθαι) в природу плоти, или что плоть перешла (μεταχωρσαι) в Слово, ведь то и другое остаётся тем, что оно есть по природе, и один из обоих Христос. Но Слово неизреченно и выше разумения соединилось с собственной плотью и всю её, так сказать, преобразовало в Себя по отношению к деятельности (λην σπερ ες αυτν μεταστσας κατ’ νργειαν), состоящей в том, что она может животворить нуждающихся в жизни» 125 . Здесь свт. Кирилл сам недвусмысленно говорит, что плоть остаётся тем, что она есть по природе, хотя и утверждает, что Слово всю её, так сказать, преобразовало в Себя. В другом месте он выражается более точно, ссылаясь на тело Христово в Евхаристии: «Оно имеет в себе всю силу (δναμιν) соединившегося с ним Слова и словно бы наделено его качествами (πεποιωμνον), а вернее, уже наполнено его деятельностью (ναπεπλησμνον τς νεργεας ατο), посредством которой всё животворится и сохраняется к бытию» 126 . Тело Христа наполнено энергией божественного Слова. Именно это и делает его животворящим. В «Схолиях о вочеловечении Единородного» свт. Кирилл использует столь же обескураживающее выражение в контексте сравнения Слова Божия и плоти с огнём и деревом, теперь уже с более или менее техническим глаголом μεταστοιχειον («изменять элементы»): «Однако в этом образе угля можно увидеть Слово Божие соединившимся с человечеством и не отбросившим того, что Оно есть, но скорее изменившим элементы (μεταστοιχεισαντα) воспринятого в Свою собственную славу и νργεια» 127 . |
| Таким образом, характерные для свт. Василия темы Воплощения, принятия Сыном Божиим истинной плоти человеческой, обновления природы падшего Адама в новом Адаме – Христе задают тот богословский контекст, в котором должны истолковываться и его немногочисленные высказывания о таинстве Евхаристии. Выражение о причастии «вочеловечиванию» в данной богословской системе может быть проинтерпретировано не иначе, как приверженность к полноценно реалистическому евхаристическому богословию. В трактате О Крещении, описывая достойный образ причащения, свт. Василий также поднимает темы Воплощения, уверенности в «истине слов» Христа и обновления жизни христианина. Здесь употреблена необычная формула «мера вочеловечения» (τ μτρον τς νανθρωπσεως), восходящая ко свт. Афанасию Великому 1634 . С ней, по мысли свт. Василия, должно сообразовываться обновление жизни внутреннего человека «в уверенности в истине Его (Спасителя) слов» 1635 . Мера же эта не иная, как готовность к смерти (μχρι θαντου πακο), которую проявил Сам Спаситель, и подражание которой составляет не что иное, как цель христианской жизни 1636 . При этом «обновление жизни» ( καιντης τς ζως) человеческой души тесно соединяется в умозрении Святителя с преодолением тления в материальной природе человека 1637 , ярко отражая его холистическую позицию в антропологии. Анализ молитвы эпиклезиса из анафоры свт. Василия Великого 1638 также подтверждает приверженность Святителя евхаристическому реализму. Во-первых, выражение «γνεσθαι ες τ» 1639 имеет некоторый аналог в трудах Плотина. Правда, если у свт. Василия полная фраза содержит прошение ко Святому Духу прийти и сотворить (ποισ) хлеб «быть телом Господа», то у Плотина речь идет о природном отношении частей космоса, как целого, и его частей 1640 . Но для нас особенно важно, что формула «γνεσθαι ες τ μρη» употреблена философом для описания природной (τν φσει) связи между частями материального космоса, в отличие от вещей, относящихся к сфере «искусства» (δ τχν). Рассуждения проведены с употреблением в этой связи также и формы глагола «ποιω» 1641 . Это может служить дополнительным свидетельством в пользу веры Святителя в то, что таинство Евхаристии проходит именно на физическом уровне, причем не только посредством «наполнения» Евхаристического хлеба энергиями Духа Божия, но касаясь образа бытия материи, используемой в таинстве. Как с учетом найденной лексической параллели, так и с учетом характерного для Святителя богословского фона памяти о вочеловечивании Сына Божьего при рассуждениях о Евхаристии, выражение «γνεσθαι ες τ γιον σμα ατο το Κυρου δ κα Θεο κα Σωτρος μν ησο Χριστο» прочитывается как подразумевающее изменение природы евхаристических Даров, а именно – природы хлеба в природу тела Спасителя. |
| Аннотация Публикуемый в русском переводе трактат свт. Кирилла Александрийского содержит ответы на пятнадцать вопросов по различным темам христологии, антропоморфизмам Священного Писания , образу Божьему в человеке и др., которые были предложены святителю группой палестинских монахов. Перевод предваряется предисловием, в котором очерчиваются исторические рамки написания трактата, даются указания по сирийской и греческой рукописным версиям трактата, осуществляется обзор его печатных изданий, а также выясняется его связь с позднейшим компилятивным сочинением «Против антропоморфитов», изданным в 1605 году фламандским гуманистом Бонавентурой Вулканиусом, которое является в своей основе переработкой трех догматических сочинений свт. Кирилла: «Ответы Тиверию диакону с братией», «Разрешение догматов» и «Послание Калосирию епископу Арсеноитскому». Ключевые слова: Кирилл Александрийский , греческая патристика, сирийская литература, христология, антропоморфизмы, антропоморфиты, образ Божий. Настоящий трактат 1 , как и представленное ранее в нашем журнале послание епископу Акакию Скифопольскому «О козле отпущения», является памятником дружеского общения свт. Кирилла Александрийского с духовными лицами Палестины 2 . Он содержит ответы на пятнадцать вопросов догматического характера, которые были предложены группой монахов во главе с диаконом Тиверием. Открывается трактат письмом монахов, где они излагают причины, побудившие их обратиться к александрийскому предстоятелю (а именно, возбужденные некими лицами догматические споры), и просят разрешить возникшие трудности. Из письма следует, что они лично прибыли в Александрию, дабы вручить вопросы святителю. Это могло быть не ранее ноября 431 г., то есть после его возвращения в Александрию с Эфесского (III Вселенского) Собора, поскольку в письме упоминается о кознях «нечестивого Нестория», а также о «низложении» свт. Кирилла и о принятии им «славы мученичества», что явно указывает на его осуждение «собориком» восточных епископов, альтернативным Вселенскому Собору под его председательством, и на его тюремное заключение в Эфесе 3 . Как полагает О. Барденхевер, ответ свт. Кирилла был составлен не позднее 433 г. 4 , то есть до примирения с Антиохией, с чем соглашаются и издатели сирийской версии трактата 5 . Подтверждением может служить то, что в нескольких главах христологического содержания (гл. 5–7, 9) аргументация святителя и употребленные им выражения вполне обычны для его сочинений периода несторианского спора. Важное место в трактате занимает критика антропоморфных представлений о Боге: объясняются антропоморфизмы Священного Писания (гл. 1), акцентируется недопустимость прилагать к Божественным Лицам какие бы то ни было телесные представления и ограничения (гл. 2–3), решается вопрос об образе Божием в человеке и в ангелах (гл. 8, 10, 14). |
| Одно только можно утверждать с несомненностью: литературные подлоги совершали уже несториане. Так, свт. Кирилл уже во втором послании к Сукенсу говорит, что несториане распространяли ими самими изготовленные подложные послания, в одном из которых можно прочитать что папа Сикст не утвердил отставку Нестория, а в другом – что Кирилл очень сожалеет о своем образе действий в Ефесе 1409 . Кирилл знал и другие несторианские подделки святоотеческих творении, так искажавшие подлинный текст Свв. Отцов, что совсем изменялся его православный смысл, и он приобретал несторианскую окраску. О таком искажении свт. Кирилл знал, например, в отношении послания свт. Афанасия к Эпиктету, знал, что оно исполнено несторианского нечестия 1410 . Не ускользнул от наблюдений и нашего автора, Леонтия Византийского , этот факт подделки подлинных сочинский православных писателей несторианами. В сочинении De sectis Леонтий пишет: «Нужно и то знать, что распространяются ( φρονται) некоторые письма Феодорита и Нестория, в которых они друг друга взаимно одобряют: они вымышлены ( πλαστα δ εσι), их вымышляют еретики, чтобы бороться при помощи их с собором» 1411 . У Леонтия это единственная заметка о несторианских подлогах, и мы отсюда можем заключить, что несториане в своих подделках вообще большого успеха не имели, так что во времена Леонтия на них уже перестали обращать внимание. На смену несторианам по части подлогов в это время выступили монофизиты. Известия о такой недостойной деятельности их современны началу евтихианства. Евтихианство же имеет прямую генетическую связь с аполлинаризмом, ибо основное заблуждение их было одинаково, именно – признание одной совершенной и только божественной природы в Иисусе Христе как воплотившемся Сыне Божием. С аполлинаризмом боролись с православной стороны превосходные богословские силы: Каппадокийские Отцы, а затем свт. Кирилл Александрийский . Такие силы скоро, конечно, сдвинули последователей Аполлинария с занимаемых ими позиций и, что очень вероятно, похлопотали перед кем следует об уничтожении многочисленных сочинений последнего, так как на них аполлинаристы опирались в своем лжеучении 1412 . |
| 129 См.: Theodosius Alexandrinus. Documenta ad origines monophysitarum illustrandas/J.-B. Chabot, ed., trans.//Louvain, 1933 (CSCO; 103). P. 1–6, 22–24, 26–63, 66–87, 92–99. 130 См.: Paulus Antiochenus. Documenta ad origines monophysitarum illustrandas... Louvain, 1933. P. 68–79, 123–125, 215–233. 131 O принятой в современной науке датировке произведений свт. Кирилла см.: Сидоров А.И. Святитель Кирилл Александрийский , его жизнь, церковное служение и творения//Свт. Кирилл Александрийский . Творения. М., 2000. Кн. 1. С. 46–108. Большинство произведений свт. Кирилла еще в XIX в. было переведено на русский язык (см.: Свт. Кирилл Александрийский . Полное собрание сочинений. М., 1885; Деяния Вселенских Соборов. СПб., 1996. Т. 1:2). Однако пользоваться этими переводами в научном исследовании невозможно по причине весьма неточной передачи в них основных богословских терминов. 133 См.: Cyrillus Alexandrinus. In Ioannis Evangelium//Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium/P. E. Pusey, ed. Oxford: Clarendon Press, 1872. Vol. 1–3. 138 См.: Cyrillus Alexandrinus. Scholia de incarnatione Unigeniti//Acta conciliorum oecumenicorum. 1963R. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 219–231. 139 См.: Cyrillus Alexandrinus. Libri V contra Nestorium//Acta conciliorum oecumenicorum. 1960 R .T. 1. Vol. 1. Pt. 6. P. 13–106. 140 См.: Cyrillus Alexandrinus. Explicatio duodecim capitum//Acta conciliorum oecumenicorum. 1927. T. 1. Vol. 1.1. Pt. 5. P. 15–25. 141 См.: Cyrillus Alexandrinus. Apologia XII capitulorum contra Orientales//Acta conciliorum oecumenicorum. 1962 R . T. 1. Vol. 1.Pt. 7. P. 33–65. 142 См.: Cyrillus Alexandrinus. De recte fide ad Theodosium imperatorem//Richard M. Deux lettres perdues de Cyrille d " Alexandrie//Opera minora. 1977. Vol. 49. P. 274–275. 143 См.: Cyrillus Alexandrinus. Apologia XII anathematismorum contra Theodoretum//Acta conciliorum oecumenicorum. 1960R. T. 1. Vol. 1. Pt. 6. P. 110–146. 144 См.: Cyrillus Alexandrinus.Oratio ad Arcadiam et Marinam augustas de fide//Acta conciliorum oecumenicorum. 1927. T. 1. Vol. 1. Pt. 5. P. 62–118; Cyrillus Alexandrinus. Oratio ad Pulcheriam et Eudociam augustas de fide//Acta conciliorum oecumenicorum. 1927. T. 1. Vol. 1. Pt. 5. P. 26–61. |
|
|
