| И должны присоединиться к его наставлению, сказанному им в связи с устроением Земли, и как бы потерявшему для нас при буквальном прочтении свое значение, но имеющему независимый духовный смысл: «положи пределы своей мысли». Так, именно отказ от буквального прочтения вскрывает более глубокий и совершенно справедливый смысл высказывания св. Василия Великого. Можно привести и другие аналогичные примеры. Итак, по-видимому, современность, с ее глубокими особенностями (во всяком случае по внешности, по образу жизни, по развитию наук и техники, и т.п.), ставит неизбежную задачу вновь учиться читать отцов Церкви, понимать их мысль, а не только букву – особенно там, где они высказываются о сторонах жизни, которые с тех пор радикально изменились (как изменилась наука). Учиться их читать, чтобы вникнуть в дух их высказываний. Но этот вопрос не может быть пущен на самотек, это серьезный богословский вопрос – чтобы не растечься своими толкованиями во вседозволенности. И вот спор между христианскими эволюционистами и неокреационистами глубоко связан с вопросом неповрежденного и в то же время современного чтения отцов Церкви. По-видимому, впервые мысль о сопоставлении теории Большого Взрыва с библейским творением мира Богом возникла у Жоржа Леметра, бельгийского астрофизика, космолога, математика, католического священника, позднее – президента Папской академии наук, одного из создателей теории расширяющейся вселенной, и в 1931 году высказавшего мысль, что вселенная возникла при взрыве «первоатома». Ему, как верующему человеку и физику, была близка мысль, что современная космология свидетельствует о том же, о чем написано в Библии – о сотворении мира. В православии такой взгляд поддерживался рядом авторов, в том числе и из духовенства, особенно по своей мирской специальности имевших отношение к естественным наукам. В частности, митрополитом Иоанном (Вендландом) – бывшим геологом, прот. Глебом Каледой – доктором геолого-минералогических наук, профессором. Сам вопрос такого типа бессмысленен, поскольку «время возникло», бессмысленен, как вопрос о том, что находится на километр севернее северного полюса. Никакого «раньше» не было. Для богословия же загадочность феномена человека является почти общим местом. Печать апофатичности лежит на святоотеческом восприятии человека, как утверждает архим. Киприан (Керн), говоря о св. Григории Богослове, св. Григории Нисском и др., и заканчивает: «Человек был и остается криптограммой, которую не дано человеческому уму расшифровать» ( Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996. – С. 263). |
| " И теперь стыдно за эти детские лекции со скудными мыслями из самых элементарных (по преимуществу - русских) книжек в дубовом изложении " , - писал Н. Глубоковский в 1914 году, вспоминая одного из своих семинарских преподавателей. См. Н. Глубоковский. За тридцать лет. - Церковно-исторический вестник 2-3, 1999. С. 214. 151 Бурса. С. 38. 152 П. Н. С. Духовная школа по воспоминаниям ее воспитателя и воспитанника с 1863 года. - Русская старина, 1911. Т. 147. С. 469. 153 Бурса. С. 39-42. 154 Бурса. С. 271-272. 155 Бурса. С. 40-41 156 Бурса. С. 75. 157 С. Введенский. Наше ученое монашество и современное церковное движение. М., 1906. С. 33-34. 158 Бурса. С. 217-218. 159 Бурса. С. 35-36. 160 Бурса. С. 212. 161 Бурса. С. 212. 162 Бурса. С. 213. 163 Бурса. С. 74. 164 Бурса. С. 216-217. 165 Бурса. С. 213-214. 166 И. Смолич. История Русской Церкви. Часть первая. С. 483. 167 Бурса. С. 230-246. 168 Бурса. С. 72. 169 Бурса. С. 199-200. 170 Бурса. С. 200-201. 171 Бурса. С. 217-219. 172 Бурса. С. 219-220. 173 Бурса. С. 220-222. 174 Бурса. С. 103. 175 Бурса. С. 223-224. 176 Бурса. С. 262-263. 177 Бурса. С. 282-283. 178 Бурса. С. 308. 179 Бурса. С. 368. 180 См., например, воспоминания Н. Н. Глубоковского " За тридцать лет " . Воспоминания проникнуты светлым духом, хотя и содержат немало критических замечаний в адрес Московской духовной академии и семинарии конца XIX века. 181 Ср.: И. Смолич. История Русской Церкви. Часть первая. С. 429. 182 Н. Глубоковский. За тридцать лет. С. 211. 183 Архимандрит Киприан (Керн). О. Антонин Капустин. Архимандрит и начальник Русской духовной миссии в Иерусалиме (1817-1894). М., 1997. С. 6. 184 Б. Зайцев. Река времен. Нью-Йорк, 1968. С. 313. В рассказе Зайцева " Река времен " под именем архимандрита Андроника описан архимандрит Киприан (Керн). Кроме того, перу Бориса Зайцева принадлежат воспоминания об отце Киприане в сборнике " Далекое " (Вашингтон, 1965) и некролог под названием " Трудный путь " в Вестнике РСХД 56 (Париж, 1960). 185 M. Nassonov. In memoriam риге Cyprien Kern. - Nouvelles de Saint-Serge 23. Paris, 1999. P. 45. 186 |
| «Οκ αν ι νους τον το Θεο τπον ν αυτφ, μ παντων των ν τος πραγμασιν υψηλτερος γεγονς , πκρανντος ατφ το φωτς κενου το κατα καιρν τς προσευχς κτυποντος τον τπον το Θεο [Ум не мог бы видеть место Божие в самом себе, если только не станет выше всех помыслов о вещах , когда ему является этот свет, который бывает во время молитвы, [созерцание] запечатлевает в нем место Божие]». — Evagriiis. Practicus, I, 71//PG 40, col. 1244ab [cp.: Добротолюбие. T. 1. C. 584]. «Ο απαθες παρα τον καιρν τς προσευχς τ οικεον φγγος το νο περιλαμπων ατος θεωροσι [Достигшие бесстрастия во время молитвы созерцают озаряющий их особый свет ума]». — Idem. Gnosticus, 147//Frankenberg W. Evagrius Ponticus. B., 1912 (Abhandlungen der Koniglichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen and Philologisch-Historische Klasse, Neue Folge, XIII, 2). S. 553. Idem. Practicus, I, 33//PG 40, col. 1229d; Idem. Capita gnostica, II, 72; 90; III, 20 (cp.: Bousset W. Apophthegmata Studien zur Geschichte des àltesten Monchtums. Tübingen, 1923. S. 320). Macarius Aegyptius. Homilia 30, 7//PG 34, col. 725c; Homilia 34, 1, col. 744c; etc. Об учении Макария см.: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950. С. 220—225 [репринт: То же. М., 1997]. Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus, IV, 9//PG 3, col. 705a/[Дионисий Ареопагит. Сочинения. С. 321]; В. Лосский (Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита//СК. Сб. 3. 1929. С. 137) и Э. фон Иванка (см. гл. обр.: Ivdnka Е. von. La Signification du Corpus Areopagiticum//Reserches de science religiesse. Vol. 36. 1. P., etc. 1949. P. 14—19) хорошо освещают определенные пункты, в которых концепция Псевдо-Дионисия расходится с неоплатонизмом: однако эти пункты не касаются его метода мышления и, в частности, его способа понимать «обращение к себе» у мистиков. Об истоках и развитии исихазма существует уже обширная литература. Ограничимся здесь тем, что перечислим основные труды: Bois J. Les hésychastes avant le XIVe siècle//EO. Vol. 5. 1901. P. 1—11; Hausherr I. La méthode d’oraison hésychaste//OC. Vol. 9. 2. 1927 (OCA, 36). P. 97—210; Киприан (Керн), архим. Указ. соч. С. 50—66. Особенно важна брошюра, принадлежащая перу некоего «монаха с Востока» [архим. ЛьваЖилле], «Молитва Иисусова, ее происхождение и ее развитие»: Un Moine d’Église d’Orient. La prière de Jésus: Sa genèse et son développement dans la tradition religieuse byzantino-slave. Gembloux:, 1951 (Collection Irénikon. Nouvelle série, 4); то же в: Irénikon. 1947. T. 3—4; также см.: Schultze F. Untersuchungen über das Jesus-Gebet//OCP. Vol. 18. 1952. P. 319—343. |
| Heart is the crossing point of the two worlds: God speaks with man in the profundity of human heart. Real religious experience can be achieved only in this way. Heart is a source of both the good and the evil. This antimony associated with the problem of freedom of human person needs deification as its complete solution. Then O.S. Klimkov analyzes relationship between the loss of the «culture of heart» and actual problems of modern civilization that has already threatened the integrity of human being. Thus the religious experience acquired in the process of spiritual activities of man that done in all depths of heart and aimed at achieving theosis. And it is this experience can be very helpful for developing most topical problems of religious and philosophical anthropology which is to take into consideration the principal latest discoveries of the profound psychology and modern psychology of religion. 1 Стоит отметить, что аналогичным феноменом – по названию, но не по сути – выступает течение квиетизма (от лат. quies – покой), возникшее в конце XVII b. на католическом Западе. Некоторые исследователи склонны сополагать эти два религиозных явления, основываясь, по-видимому, на некоем внешнем сходстве (Вениаминов В. [Бибихин В.В.]. Краткие сведения о житии и мысли св. Григория Паламы .// Григорий Палама , св., Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995, с.350), но мне кажется более обоснованной та точка зрения, согласно которой «...внешняя похожесть слов совсем не может скрыть глубокого и принципиального различия этих религиозных течений» ( Сидоров А.И. архимандрит Киприан Керн и традиция православного изучения поздневизантийского исихазма./// Киприан (Керн) , архим. Антропология св. Григория Паламы . М., 1996, с. LXVIII). Причем такое резкое различение находит себе оправдание в серьезном отличии основных устремлений квиетистов и исихастов: «Согласно учению квиетистов, душа, освободившись от всех забот, примирившаяся со всеми страданиями, отрешившаяся от материального мира, перестает себя проявлять, полностью погружаясь в «божественную любовь», достигая слияния с божеством. В связи с этим квиетизм учил, что душа должна проникнуться полным безразличием к добру и злу, к раю и аду, полным равнодушием к вопросу о собственном спасении» (Рамм Б. Квиетизм.//Философская Энциклопедия, т.2, М., 1962, с.487). |
| Следующими идут главы «Белград», «Битоль» и «Леонтьевское». Здесь сочетается биографическая информация, в первую очередь связанная с его преподаванием в семинарии и с жизнью в македонском Битоле, и размышления о русской эмиграции и о Балканах. Многие описания — очень красивые, подлинно литературные. Эти главы — «Детство», «Белград», «Битоль», «Леонтьевское» — опубликованы в 2021 г. впервые. Комментарий к текстам в книге «О лицах, событиях, встречах. Записки архимандрита Киприана (Керна)» небольшой. Он более подробный в главе «Детство», так как она важна с точки зрения информации о семье и ранних годах жизни о. Киприана, и в иерусалимских дневниках, ведь они, как уже было сказано, являются важным источником по истории русского присутствия в Иерусалиме эпохи Британского мандата. При публикации текстов о. Киприана издатели следовали правилам новой орфографии и пунктуации, хотя сам автор всегда писал в старой орфографии (и пользовался печатной машинкой со старой русской орфографией). Сокращения там, где это важно по смыслу, раскрыты. Цитаты на иностранных языках приводятся так, как они даны в рукописи (машинописи) о. Киприана. В Белграде тогда ещё Константин Керн прожил в 1920–1921 гг. и до 1927 г. После Гражданской войны он был ещё совершенно студенческого возраста: чуть более 20 лет. Так что самым первым делом для него было завершение образования. Константин сразу поступил на юридический факультет Белградского университета. Курсы Московского университета ему были зачтены. В 1922 г. учёбу на юридическом факультете он окончил. После университета Константина приняли на сербскую государственную службу: он упоминает о работе «в статистике». Попасть на государственную службу было хорошим началом и в смысле интеграции в новое общество, и в отношении материальном. «Почти все эмигранты сразу же и устраивались, — писал о. Киприан, — кто начинал торговое дело, кто поступал на частную или даже государственную службу, кто заканчивал прерванное гражданской войной образование в сербских школах. В сербскую жизнь, правда, вошли не сразу. Многие так и не вошли в неё и не хотели входить по какому-то непонятному снобизму и свойственному русским высокомерию». Сербский язык Керн освоил в Белградском университете, а интегрироваться в новую среду в 20 лет куда проще, чем во взрослом возрасте. В Париж о. Киприан переехал в 37 лет, но всё-таки на готовое для него место, а французский язык был ему знаком с детства. |
| Примечания 1 Journet Ch. Tomisme et Palamisme//Revue Tomiste, 1961, P. 67. 2 Св. Григорий Палама Триады М., 1996. С. 67. 3 Мейендорф И., прот. Введение в изучение Святого Григория Паламы. М., 1998. С. 238. 4 Св. Григорий Палама Триады М., 1996. С. 67. 5 Св. Григорий Палама Триады М., 1996. С. 67. 6 HussyE.M, The structure of the Person-Energy in the theology of Gregory Palama//Saint Vladimir’s quarterly. NewYork. 1997, P, 78. 7 Лосский В.Н. Очерки мистического богословия. М., 1997. С. 89. 8 Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. М., 2005. С. 156. 9 Lison J. La pneumatologie de Gregoire Palamas. Louvaine, 2006. P. 245. 10 Евдокимов П. Православие. М., 2004. С. 249. 11 Св. Григорий Палама Триады М., 1996. С. 67. 12 Лосский В.Н. Очерки мистического богословия. М., 1997. С. 89. 13 Св. Василий Великий Слово 3 О Святом Духе//Творения. СПб. 1917. С. 254. 14 Marshall B.D. Action and Person: Do Palamas and Aquinas about the Spirit//Saint Vladimir’s quarterly. NewYork. 1997, P. 99. 15 Киприан (Керн), архим. Антропология свт. Григория Паламы. М. 1997. С. 82. 16 Poprotsky H. Le promesse du P?re. Paris. 2006. P. 79. 17 Saint Thomas d’Aquin Somme de la th?ologie.1,43,3 Paris 1999. P. 447. 18 Saint Thomas d’Aquin Somme de la th?ologie.1,43,3 Paris 1999. P. 447. 19 Киприан (Керн), архим. Антропология свт. Григория Паламы. М. 1997. С. 82. 20 Journet C. La grace divine. Freibourg, 1998. P. 45. 21 HussyE.M, The structure of the Person-Energy in the theology of Gregory Palama//Saint Vladimir’s quarterly. NewYork. 1997, P. 78. 22 Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. М., 2005. С. 156. 23 Saint Thomas d’Aquin Somme de la th?ologie.1,43,3 Paris 1999. P. 447. 24 Saint Thomas d’Aquin Somme de la th?ologie.1,43,3 Paris 1999. P. 485. 25 Saint Thomas d’Aquin Somme de la th?ologie.1,43,3 Paris 1999. P. 490. 26 Jugie M. Gregoire Palamas//Dictionaire de la Ttheologie Catholique. t. XI, col. 1735–1776. 27 Phillips G. De de Saint Trinite dans des just. Paris. 1998. P. 45. 28 Saint Thomas d’Aquin Somme de la th?ologie.1,43,3 Paris 1999. P. 566. |
| Однако, принимая во внимание ту привязанность к акафистам, которая присутствует у духовенства и верующего народа, можно рекомендовать их для келейного чтения, а в храме – только пение при служении молебнов 3 , то есть вне богослужений суточного круга, где акафисты совершенно не предусмотрены Уставом. Пожалуй, такое употребление акафистов будет единственно правильным. Примечания: 1 Киприан (Керн), архим . Литургика. Гимнография и эортология. С. 33–34. 2 Киприан (Керн), архим . Литургика. Гимнография и эортология. С. 34. 3 Обычно акафист вставляется в последование молебна по 6й песни молебного канона, как это имеет место в Следованной Псалтири, часть I (например, акафист Пресвятой Богородицы помещен по 6й песни канона). Из рассказа А.П. Чехова “Святою ночью” — А разве акафисты трудно писать? — спросил я. — Большая трудность… — покрутил головой Иероним. — Тут и мудростью и святостью ничего не поделаешь, ежели Бог дара не дал. Монахи, которые не понимающие, рассуждают, что для этого нужно только знать житие святого, которому пишешь, да с прочими акафистами соображаться. Но это, господин, неправильно. Оно, конечно, кто пишет акафист, тот должен знать житие до чрезвычайности, до последней самомалейшей точки. Ну и соображаться с прочими акафистами нужно, как где начать и о чем писать. К примеру сказать вам, первый кондак везде начинается с «возбранный» или «избранный»… Первый икос завсегда надо начинать с ангела. В акафисте к Иисусу Сладчайшему, ежели интересуетесь, он начинается так: «Ангелов Творче и Господи сил», в акафисте к Пресвятой Богородице: «Ангел предстатель с небесе послан бысть», к Николаю Чудотворцу: «Ангела образом, земнаго суща естеством» и прочее. Везде с ангела начинается. Конечно, без того нельзя, чтобы не соображаться, но главное ведь не в житии, не в соответствии с прочим, а в красоте и сладости. Нужно, чтоб всё было стройно, кратко и обстоятельно. Надо, чтоб в каждой строчечке была мягкость, ласковость и нежность, чтоб ни одного слова не было грубого, жесткого или несоответствующего. Так надо писать, чтоб молящийся сердцем радовался и плакал, а умом содрогался и в трепет приходил. В богородичном акафисте есть слова: «Радуйся, высото, неудобовосходимая человеческими помыслы; радуйся, глубино, неудобозримая и ангельскима очима!» В другом месте того же акафиста сказано: «Радуйся, древо светлоплодовитое, от него же питаются вернии; радуйся, древо благосеннолиственное, им же покрываются мнози!» |
| 187 Лосев С. Учение свв. отцов Церкви о познаваемости Бога в опровержение арианских заблуждений//Вера и разум. 1898. 7. С. 410. 188 Ср.: «Не следует полагать, что Василий Великий , отрицающий возможность сущностного познания вещей, проповедовал гносеологический пессимизм. Наоборот, он противопоставляет интеллектуализированному и обедненному миру Евномия мир чрезвычайно богатый и для мысли неистощимый: пассивному сущностному откровению, запечатленному Богом в душах, он противопоставляет всю действенность и активность человеческого познания и одновременно всю его объективность. Потому что воспринимаем мы именно реальные свойства объектов, даже если имена, которыми мы их определяем, не выражают того, чем они являются по своей сущности» (Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. С. 181). 192 См.: Fedwick P. J. A Commentary of Gregory of Nyssa or the 38th Letter of Basil of Caesarea//Orientalia Christiana Periodica. 1978. Vol. 44. P. 31–51. 193 См.: Simonetti M. Genesi e sviluppo della dottrina trinitaria di Basilio di Cesarea//Basilio di Cesarea. La sua eta, la sua opera e lie basilianismo in Sicilia//Atti del Congresso Internationale. Messina, 1983. P. 169–197. 194 Даже по сравнению со св. Афанасием Великим , который порой отождествлял природу с ипостасью. См.: Abramowski L. Trinitärische und christologische Hypostasenformeln//Theologie und Philosophie. 1979. Bd. 54. S. 41. Правда, архимандрит Киприан (Керн) отмечает и слабое место подобного разграничения: «Если таково различие между этими двумя основными тринитарными терминами, то надо признать необходимое метафизическое предположение, что «общее» (то есть природа или сущность) не имеет своего отдельного бытия и осуществляется только в частном. Природа, как совокупность известных признаков, может быть только умопостигаема, но свое реальное выражение находит она только в отдельном. Иными словами, там, где нет частных видов, не может быть и речи об общей природе» ( Киприан (Керн) , архим. Золотой век святоотеческой письменности. |
| По поводу этой «тьмы внешней» или «кромешной» ( το σκτος τ εξτερον) см. рассуждение блаж. Феофилакта: «Кромешная тьма, будучи удалена от Божественного света, по тому самому и составляет самое тязккое мучение, что она удалена от Бога. Можно представить на это и следующую причину? Грешник, удалившись по грехам своим от света правды, и в настоящей жизни уже находится во тьме; но поелику здесь еще есть надежда на обращение, то эта тьма не есть кромешная. А по смерти, если он не покаялся, настанет истязание и его окружит кромешная тьма. Ибо надежды на обращение тогда уже нет, и наступает совершенное. лишение Божественной благодати». Благовестник, или Толкование бла-женнаго Феофилакта, Архиепископа Болгарскаго, на Святое Евангелие, ч. I. Евангелие от Матфея. М., 1993, с. 230. Ср. у св. Исаака Сирина: «Не Дух Божий живет в тех, которые пребывают в покое, но дух дьяволов… Тем и отличаются сыны Божии от прочих, что живут они в скорбях, а мир веселится в наслаждении и покое. Ибо не благоволил Бог, чтобы возлюбленные Его покоились, пока они в теле, но. паче восхотел, чтобы они, пока в мире, пребывали в скорби, в тяготе, в трудах, в скудости, в наготе, в одиночестве, нужде, болезни, уничижении, в оскорблениях, в сердечном сокрушении, в утружденном теле, в отречении от сродников, в печальных мыслях, имели вид иной, чем у всей твари, место жительства непохожее на обыкновенное человеческое, жилище иноческое, которое безмолвно, невидно человеческому взгляду, не заключает в себе ничего такого, что веселит здесь человека. Иноки плачут, а мир смеется. Они воздыхают, а мир веселится. Они постятся, а мир роскошествует». Иже во святых отца нашего аввы Исаака Си-риянина Слова подвижническия. М., 1993, с. 155—156. Букв, «туда» (κει). Учение о «двух путях», восходящее к Священному Писанию, (как Ветхого, так и Нового Заветов), отчетливо прослеживается в самом раннем слое древнецерковной письменности: «Дидахе», «Канонах святых Апостолов» и «Послании Варнавы». См.: Сидоров А. И. К урс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996, с. 57—58, 62, 116—117. Архимандрит Киприан Керн говорит даже о «литературе двух путей» (включая в эту категорию еще и VII книгу «Апостольских Постановлений»). См.; Архимандрит Киприан (Керн). Патрология. I. Париж-М., 1996, с. 27—28. |
| Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. — С. 866–867. Там же. — С. 867. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. — С. 866. Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. — С. 482. Там же. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. — С. 865. Там же. — С. 866. Там же. По замечанию А.И. Сидорова, в «Очерках античного символизма и мифологии» А.Ф. Лосеву «удалось уловить и обозначить ряд сущностных аспектов “исихастских споров” XIV b.» и вскрыть их «глубинную подоплеку» (Сидоров А.И. Архимандрит Киприан Керн и традиция православного изучения поздневизантийского исихазма//Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. — М., 1996. — С. XXXI). Бибихин В.В. Ук. соч. — С. 228. Там же. Один из вариантов «символа веры» имяславцев, в формулировке А.Ф. Лосева, звучит: «… в имени Божием пребывает энергия Бога, неотделимая от Его сущности… Имя Божие — это Сам Бог» (Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. — С. 231). Там же. — С. 285. Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение. — СПб., 1997. — С. 393. Лосев А.Ф. Имя: Избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные материалы. СПб., 1997. — С. 11. Там же. Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. — С. 288. О «мистической диалектике» см.: Там же. — С. 283. Там же. — С. 259. Там же. — С. 284. Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. — М., 1994. — С. 230. Лосев А.Ф. Имя. — С. 49. Лосев А.Ф. Имя. — С. 45. Там же. — С. 14. Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. — С. 284. Там же. — С. 291. Лосев А.Ф. Имя. — С. 15. Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. — С. 296. Бибихин. Ук. соч. — С. 232. Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. — С. 241. Из многочисленных определений Имени Божия в категориях энергии, приведем лишь одно, где Лосев прямо ссылается на патристическую традицию: «… Имя Божие, если употребить всегдашний патристический термин, есть энергия сущности божественной, или явленный и познанный лик Божества… Имя Божие есть то в Боге, что мы знаем, различаем, называем и формулируем о Нем, и так как Бог един, то эта явленная сторона в Нем есть не что иное, как Он Сам или, точнее, этот явленный момент в Нем, в котором Он присутствует весь целиком, т. е. Имя Божие есть энергия Его сущности» (Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. — С. 375). |
|
|
