| 11. Из письма отца Софрония епископу Вениамину. Письмо не сохранилось. Некоторые отрывки восстановлены благодаря заметкам, сделанным самим Д. Бальфуром. См.: Д. Бальфур. Заметки из письма отца Софрония к митрополиту Вениамину. В: The Archive of the Gennadeios Library, Athens. G1. Excursus. 12. Необходимо отметить, что, сознавая приверженность Бальфура духовности кармелитов в прошлом, отец Софроний поначалу вынуждался быть крайне осторожным в своей критике Католичества. Из сохранившихся набросков писем (MSB) очевидно, что в окончательной версии каждого письма отец Софроний скрашивал в более мягкие тона свои изначальные мысли, где он подвергал критике некоторые моменты в аскетической традиции Католичества. Позднее, в 1952 г., в книге «Старец Силуан» отец Софроний более подробно разбирает духовные отклонения, свойственные западной мистике. Этим вопросам посвящены главы «О видах воображения» (см.: Архимандрит Софроний. Преподобный Силуан Афонский. Эссекс, 1991. С. 64—70) и «О мраке совлечения» (там же. С. 78—80). 13. Д. Бальфур. Письмо к отцу Софронию от 7 апреля 1936 г. В: The Archive of the Monastery of St John the Baptist. MBS (см. приложение II, 1: «Старец — не оракул»). 14. Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру от 7 (20) апреля 1936 г. В: The Archive of the Gennadeios Library, Athens. G1. 15. См.: Епископ Каллист (Уэр). Obituary: David Balfour. In: Sobornost (incorporating Eastern Churches Review). Лондон, 1990. T. 12, С. 55. 16. Там же. С. 56. 17. Там же. 18. Архимандрит Софроний. Письмо к Марии Семеновне Калашниковой (сестре отца Софрония) от 24 августа 1973 г. В: The Archive of the Monastery of St John the Baptist. 19. Д. Бальфур. Письмо к отцу Софронию от 8 апреля 1945 г. В: The Archive of the Monastery of St John the Baptist. MBS (см. приложение II, 5: «Годы безбожества»). 20. Так, в конце декабря 1944 года он был переводчиком Уинстона Черчилля во время переговоров с греческим правительством. 21. Архимандрит Софроний. Письмо к Д. Бальфуру от 24 декабря 1950 г. В: The Archive of the Gennadeios Library, Athens. G2. |
| Несколько иначе подходит к этому вопросу П. Михайлов. Он признает тот факт, что постулат персонализма о противоположности лица и индивида не находит подтверждения в патристической традиции. Однако для него очевидно, что смысл соотношения в этой паре вполне вписывается в пару «образ и подобие», в которой динамическое начало была развито именно в восточно-христианской традиции. Он пишет: «Можно говорить об известной экзистенциальной динамике в святоотеческой антропологии и аскетике, но она описывается в других категориях, в частности, в понятиях образа и подобия» . Кроме того, он отмечает, что противопоставление пар, как в нашем случае «ипостась vs сущность», характерно для современной философии. Он пишет: «[Такая оппозиция] находится в русле развития современной философии, работающей на конфликтном противопоставлении сущности и существования, эссенции и экзистенции, метафизики и бытия как такового. И в персоналистском богословии решительное предпочтение отдается второй категории. Первая — сущность, природа, субстанция — оценивается негативно вплоть до своего полного отрицания» . Именно поэтому и П. Михайлов, и П. Малков приходят к достаточно оптимистическим выводам. Так, П. Михайлов пишет: «Эта [персоналистская] школа обогатила представление о личности, придав ему значительную глубину и обеспечив проникновение в трансцендентное измерение, что находилось вне рефлексии тринитарной и христологической мысли древней патристической традиции» . П. Малков полагает, что благодаря промыслу Божьему светские философы, даже того не желая, послужили на благо христианского богословия: «Если персоналистское понятие личности " срабатывает " в православном богословии, если оно помогает на понятном для современного человека языке выразить важнейшие богооткровенные православные интуиции, значит, светские философы создали и сформулировали это понятие, быть может сами о том не догадываясь, — ради пользы Церкви Христовой» . Несколько в ином русле мыслит митрополит Каллист (Уэр). Упоминая идею соборности и ее соотнесенности с «богословием общения», он отмечает: «Бог есть общение или общность. Бог – социален, или соборен; в Нем есть нечто, что соответствует – хотя и на бесконечно более высоком уровне – нашему человеческому опыту соборности». И далее: «Невозможно говорить о бытии Бога помимо понятия об общении – и так же невозможно выразить истину о бытии человека помимо понятия об общении… Бог есть самоотдача, солидарность, взаимность, ответ – такова же и человеческая личность. Бог есть разделенная любовь, а не себялюбие – такова же и человеческая личность» . |
| 52 Theodorou E. D.Weibliche Kleriker aus orthodoxer Sicht//Kanon. Mutter, Nonnen, Diakonissen. 2000. S. 191–194. 53 Was ist und was soll eine «okumenische Dekade Solidaritat der Kirchen mit den Frauen»? – Informations-und Studienheft fur die evan-gelische Landeskirche in Wurtemmberg. 1996. S. 26. 54 Там же. S. 27. 55 ЬаууёЮи BeoSopov.To SiopGoSoXov GeoloyiKov avGeSpiov pept Geaernj tflj yuvatKh? £v tfi opGoSoXh EKklhata Kat pept too Zht»matoj tflj ceipotovtaj trov yuvaikav Qeoloyta. AGflvai, 1988, S. 747. 56 FitzGerald K. K.Die Eva-Maria Typologie und die Frauen in der Orthodoxen Kirche//Internationale Kirchliche Zeitschrift, 1998. apr.-juni. S. 226. 57 В конференции принимали участие 13 епископов и 18 женщин. 58 Ohme H.Neue theologische Einsichten der Orthodoxie zur Frage der Frauenordination – Die Konferenz von Rodhos vom 30. 10–7. 11. 1988// Bock W, Lienemann W. Frauenordination. Studien zu Kirchenrecht und Theologie. B. III. Heidelberg, 2000. S. 141. 59 Бер-Сижель Е.Совещание на Родосе// Бер-Сижель Э. Каллист (Уэр) , епископ Диоклийский. Рукоположение женщин в православной церкви. С. 30; она же. Consultation inter-orthodoxe sur la place de la femmes//Femmes et Hommes dans l " eglise. 37,1 (1989). P. 28–40. 60 FitzGerald K. K.Die Eva-Maria Typologie und die Frauen in de Orthodoxen Kirche//Internationale Kirchliche Zeitschrift, 1998. apr.-juni. S. 226. 61 Перевод документа содержится в сборнике: Православие и экуменизм. Документы и материалы, 1902–1998. М., 1999 (Межправославная богословская консультация «Место женщины в православной церкви и вопрос о хиротонии женщин». Родос, Греция. 30 октября – 7 ноября 1988 г. Результаты межправославной консультации. С. 407–417). 62 См., напр.: FitzGerald K. K. Die Eva-Maria Typologie und die Frauen in de Orthodoxen Kirche. S. 229–232. 63 Ohme H.Neue theologische Einsichten der Orthodoxie zur Frage der Frauenordination – Die Konferenz von Rodhos vom 30. 10–7. 11. 1988// Bock W, Lienemann W. Frauenordination. Studien zu Kirchenrecht und Theologie. B. III. Heidelberg, 2000. S. 145 |
| Это было для меня шоком! Все прежние годы меня учили, что увлечение светским искусством – это слишком душевно, христианин должен стремиться к духовному деланию. А оказывается, Патриарх, который для всех являлся духовным авторитетом, не только любит музыку, но и пишет ее 52 . Я взял у него благословение возобновить музыкальную практику, и сразу же почувствовал, что хочу скорее пойти домой и посмотреть – что осталось из моих инструментов. Оказалось, что сохранилась одна гитара и два банджо, все остальное родители раздарили. Потом была полемика с одной моей близкой знакомой игуменьей: – Искусство – душевное, оно отвлекает от молитвы! – Ты – монахиня, – говорю, – а я мирской священник. Я никогда не впадаю в уныние, потому что нахожу себя в творчестве – это нормальное утешение человеческое. Оно никогда не заменит мне молитвы или причастия, но оно помогает мне объемнее видеть мир. Искусство тоже есть катарсис – очищение, хоть оно и не ведет к Богу прямо, как духовная жизнь, но дает нужный импульс. И вот приехал в Тбилиси из Оксфорда знаменитый богослов митрополит Каллист (Уэр) 53 с лекциями. Меня поразила его лекция о Троице, а еще больше поразил его облик – он все время улыбался, светился жизнерадостностью. Я увидел то, на что сердце сразу же откликнулось: христианство – это радость, именно так должно быть. А после лекции моя знакомая игуменья говорит: – Давай у владыки об увлечении музыкой спросим, его мнение будет для тебя авторитетным? – Да неловко его такими пустяками беспокоить, зачем тебе это нужно? – отвечаю. – Тем более он устал сильно. В итоге мы пошли к владыке Каллисту. – Владыка, вот он, священник, играет на гитаре! – Ну и что, что играет? – не уловил он, в чем вопрос. – Полезно ли это? – уточнила игуменья. – Ты для кого играешь? – обратился ко мне владыка. – Для себя, нигде не выступаю, играю исключительно для себя. – Нельзя для себя играть, – неожиданно ответил он, – для других нужно играть. Ты должен радовать других! Я бываю и на концертах, и в кинотеатре, и всегда хожу в подряснике. Туда, куда неудобно войти в рясе, я просто не пойду, а в интересные мне сферы, напротив, приношу христианское присутствие. |
| Димитрис Кутрубис родился в Афинах в 1921 году. 635 Поначалу он хотел стать врачом, но его обучение было прервано, когда он попал в аварию и еле выжил. Во время долгого выздоровления он начал более глубоко задумываться о духовных вопросах и вошёл в контакт с афинскими иезуитами. Под впечатлением их богословской образованности, а также латинской литургии он решил вступить в Общество Иисуса и в 1946 году стал новицием в Manresa House (Рохамптон, Южный Лондон). Он принялся за изучение философии в Heythrop College (Оксфордшир) и продолжил в иезуитской семинарии в Фурвьере (Лион), где в то время ещё преподавал Анри де Любак и где живо интересовались греческими отцами. В 1950 году его послали в Бейрут преподавать в Университете св.Иосифа. Там он почувствовал, что пребывание среди иезуитов его не совсем удовлетворяет, и стал всё больше тянуться к своим православным корням. Как пишет митрополит Каллист (Уэр) , опираясь на свой собственный опыт общения с Кутрубисом, «детские воспоминания о благочестии его матери, влияние писаний де Любака о греческих отцах и встреча с о.Львом Жилле – всё влекло его к Православию». 636 В мае 1952 года по собственному желанию он вышел из Общества Иисуса. Спустя два года, в 1954, после некоторых скитаний, он вернулся в Афины к своей овдовевшей матери. В 1956 году он снова стал членом Православной Церкви. Некоторое время работал в находящемся в Греции агентстве ООН по беженцам, а затем многие годы жил вместе с матерью в бедности и лишениях. Он оказывал огромное влияние, но исключительно через личное общение. Снова приведем слова митрополита Каллиста: «Одаренный редкой чувствительностью и какой-то скромностью, он сумел создать вокруг себя то, что сам называл «маленьким оазисом», в котором он и его друзья могли вместе размышлять о Боге, мире и о самих себе». 637 Он был участником – вместе с другими (в том числе Яннарасом и Панайотисом Нелласом ) – журнала «Synoro» («Рубеж»), который выходил с 1964 по 1967 год, когда военная хунта захватила власть. Последние несколько лет он провёл в Англии, рядом с храмом Уолсингемской Богоматери (Shrine of Our Lady of Walsingham) в Норфолке, и умер в Даунхэм-Маркет в марте 1983 года. |
| Докладчик отметил большое сходство троичных доктрин Григория Нисского (2-я книга «Против Евномия») и Августина. Обе концепции он отнес к «сильному» учению о простоте. Это дает возможность для воссоединения сторон экуменического диалога. (Докладчик намеренно не поднимал вопроса о Filioque). Фокин возразил, что нельзя основываться только на одном месте из Григория Нисского. В других своих произведениях святитель говорит, что каждому из имен Бога соответствует нечто, что относится сущности. Поэтому учение о простоте из 2-ой книги «Против Евномия» скорее можно рассматривать как полемический ход против евномианства. Докладчик согласился, что в разных местах Григорий Нисский говорит о Троице по-разному, но можно по-разному трактовать эти несоответствия. Фокин подчеркнул, что заявленный докладчиком тезис о том, что личные свойства тоже относятся к сущности Бога, несостоятелен. Тогда два противоположных свойства у Божественной сущности — нерожденный и рожденный (если не затрагивать еще и проблематику Filioque). Лучше говорить, что они характеризуют причину. Отец не имеет причины — Он нерожденный, Сын — от Отца рождается, Дух исходит тоже от Отца, но по-иному. Митрополит Каллист (Уэр) спросил, как идея Божественной простоты соотносится с Троичностью Ипостасей? Докладчик ответил, что он не отказывается от разговора о троичности, но представил взгляд, основывающейся на Божественном единстве и простоте. Ирина Цвык (Московский авиационный институт, кафедра философии) прочитала доклад «Трансцендентальный монизм В.Д. Кудрявцева-Платонова». Профессор философии МДА В.Д. Кудрявцев-Платонов (1828-1891) сконструировал свою систему философской теологии, совместимую с православием. Он сам определил ее как трансцендентальный монизм. Суть этой системы в том, что в основа мира - это лежащий вне этого мира Абсолют. Тогда нет противоречий между материализмом и идеализмом. Обе части тварного мира — и дух, и материя — имеют единый источник, они обе вторичны. Кристина Штекль заметила, что Флоровский резко критиковал эту теорию. |
| Епископ Бобруйский и Быховский Серафим: В Межсоборном присутствии нужна комиссия по вопросам биоэтики 17 декабря, 2014. Епископ Бобруйский и Быховский Серафим Необходима постоянно действующая рабочая группа ученых и богословов, непрерывно работающих вместе. На последнем заседании Священного Синода утверждён новый состав комиссий Межсоборного присутствия Русской Православной Церкви. Обновлённые комиссии начинают свою работу, а мы задали епископам, священникам и мирянам вопрос: какие темы вы бы предложили для обсуждения на Межсоборном присутствии, какие проблемы, на ваш взгляд, нужно решать в первую очередь? Сегодня своим мнением делится член комиссии Межсоборного присутствия по вопросам богословия, епископ Бобруйский и Быховский Серафим (Белоножко). Всем известно выражение знаменитого антрополога Леви-Стросса: «XXI век будет веком гуманитарных наук, или его не будет». Епископ Каллист (Уэр) тоже считает, что вопросы антропологии станут центральными для современного богословия. С ними обоими трудно не согласиться. Я уверен, что актуальность антропологической проблематики сегодня ощущает без преувеличения каждый человек. Но проблема в том, что XXI век уже давно наступил, а уровень вовлеченности богословов в диалог о человеке остался, по моему мнению, прежним. В то время как чуть ли не ежедневные научные открытия вместе с новыми технологиями привносят в нашу жизнь и новые мировоззренческие вопросы. Проблема биоэтики, пожалуй, первое, что приходит на ум при обсуждении данной темы. На сегодняшний день из официальных церковных документов по этому вопросу мы имеем только одноименную главу Социальной концепции Русской Православной Церкви. Это важный документ, который был разработан комиссией из числа авторитетных богословов нашей Церкви во главе со Святейшим Патриархом Кириллом (тогда Митрополитом Смоленским). Этот документ не утратил своей актуальности, а продолжает ожидать не менее кропотливой работы над современными вызовами человечеству. И не случайно этот документ изначально был назван основами концепции — уже тогда Святейший Патриарх указал на необходимость не фрагментарной, а постоянной работы в обозначенном направлении. Вот в этом контексте и видится мне необходимость существования постоянно действующей комиссии межсоборного присутствия по вопросам биоэтики и другим антропологическим проблемам. |
| Помимо византинистов, интерес к греческому традиционализму проявляли и представители католической историографии. Особенностью этих работ стал определённый интерес к греческому традиционализму XVIII b., однако несопоставимо большее внимание они уделяли изучению богословия единой Церкви до схизмы и греческой патристике. Хотя большинство авторов исходило из неприятия исихазма, были среди них и те, кто проявили интерес к восточной духовности. При этом внимание католическая историография уделяла не Косме Этолийскому , а рассмотрению движения коливадов, причём делала это через призму трёх лидеров движения 95 : Никодима Святогорца , Макария Нотараса и Афанасия Паросского 96 . Большинство авторов приходит к выводу, что главной задачей движения было сохранение исихастской традиции, вследствие чего оно не сводимо лишь к полемике по коливам. Большой интерес к традиционной идеологии проявили и исследователи многих европейских стран, занимавшиеся изучением исторических судеб Православия. Отдельно необходимо упомянуть вклад румына о. Думитру Станилоаэ, капитальная монография которого о Григории Паламе увидела свет в 1938 г. К этому исследовательскому направлению вскоре начали примыкать православные исследователи многих стран: француз О. Клеман , англичанин еп. Каллист (Уэр) , целый ряд сербских историков Церкви. Постепенно изучение традиционализма привлекло внимание большого числа неправославно ориентированных учёных, признававших глубины поднятой тематики и принимавших непосредственное участие в её разработке. Таким образом, параллельно сформировалось определённое направление православной мысли и историографическое течение, которые часто обозначают терминами “неопатристика» и “неопаламизм». Деятельность Космы Этолийского и Никодима Святогорца находится в центре внимания греческой историографии, которая, в отличие от западноевропейской и российской, чрезвычайно обширна и разнообразна. На первый взгляд, национальная историография о Косме Этолийском может показаться достаточно однородной. Но это первое впечатление обманчиво: хотя практически все исследователи высоко оценивают вклад Космы в дело национального возрождения Греции, зачастую у них разное представление о его деятельности. Так одни исследователи видели его вклад в подготовке революции, другие – в возрождении национального самосознания, третьи – в проповеди православной веры. Выделим наиболее важные проблемы, находящиеся в центре внимания современной историографии: жизненный путь и этапы деятельности Космы Этолийского , его роль в подготовке революции и возрождении национального самосознания. |
| Ronald Popivchak. Peter Mohila, Metropolitan of Kiev (1633–1647): Translation and Evaluation of His «Orthodox Confession of Faith» (1640) (S. T. D. dissertation, Catholic University of America, 1975), p. 8. 80 См.: James H. Billington. The Icon and the Axe: An Interpretive History of Russian Culture (New York: Random House, 1970), p. 128. 81 См.: Ware T. Eustratios Argenti, p. 11–12. В «Малом катехизисе» Могилы ясно отразилась его католическая концепция таинств. Например, в качестве разрешительной молитвы в Таинстве Покаяния он использует латинскую фразу «Ego te absolvo». «Исповедание» Могилы было сильно почищено, с тем чтобы сделать его более православным, прежде чем им можно было бы пользоваться как образцом православной догматики; такой яркий авторитет, как протоиерей Георгий Флоровский , полагает, что «Малый катехизис» более точно отражает истинную позицию Могилы, чем отредактированное «Исповедание» (George A. Maloney. A History of Orthodox Theology since 1453) p. 36. См.: Benz E. Eastern Orthodox Church, p. 50. Бенц обращает внимание на то, что в противовес ego te absolvo православный священник исповедует веру в то, что прощает грехи не он, но только Бог . Тимофей Уэр (ныне преосвященный епископ Каллист) замечает, что между греческой и славянской формулами отпущения грехов имеется различие. Греческая формула, как отмечает Бенц, просительная: «Да простит тебя Бог». В славянскую под влиянием Могилы к просительному «Господь и Бог наш Иисус Христос... да простит тебе» добавлено изъявительное: «... и я, недостойный иерей... разрешаю тя». Этот пример говорит о существовании небольших разночтений в традиции православных Церквей. Обе формулы приводятся в Orthodox Church, р. 296–297. 82 Текст, переделанный Сиригосом, находим у Karmiris J. Dogmatika, 2, р. 593–686. Имеется английский перевод латинского текста, выполненный А. Малви и М. Виллером; не будучи оригиналом, он, однако, соответствует оригинальной версии 1640 года. В некоторых местах в 1642 году текст был правлен Сиригосом. |
| Можно быть уверенными, что особенную пользу для современности содержит в себе христианская антропология, которая получила волей исторических судеб в писаниях Отцов Церкви меньшее развитие, чем собственно богословие тринитарное и христологическое. Характерны в этом смысле размышления проф. В. Н. Лосского о трудностях и задачах современной христианской антропологии [см., например: 7, с. 570]. Нужно отметить, что даже сторонники не- или пост-христианских мировоззрений понимают, что наступил век антропологических поисков, и ставят ставку на пересмотр христианской антропологии и на некое «новое видение» человека. Не случайно, по мнению известного современного западного исследователя В. Панненберга, именно «антропология в эпоху Нового времени с объективной необходимостью становится той почвой, на которой богословие способно обосновать претензию своих положений на общезначимость» с. 39]. Именно антропология, как систематическое представление человека о себе самом, оказывается сегодня некоторой поворотной точкой, от которой зависит определение векторов дальнейшего развития человечества. Так, например, выдающийся современный православный епископ-богослов, митр. Каллист (Уэр) убежден в том, что «в XXI веке самым главным вопросом богословия, безусловно, будет вопрос антропологический». Человек становится своеобразной лакмусовой бумажкой, на которой проявляются те подспудные, имплицитные идеи, которые содержатся в тех или иных теологических и историософских воззрениях. Особенно на фоне имеющих место в постмодернистском обществе попыток обесценивания выработанных христианской теологией и культурой ценностей [см., например: 18], при размывании «реальных смысловых оснований» бытия и процветании «ценностного релятивизма» с. 118] становится крайне важным наглядно изложить прикладные выводы из христианской антропологии. Христианская, и в особенности опирающаяся на святоотеческую, антропология на самом деле таит в своих сокровищницах неоценимый практический потенциал, который может предложить миру не только иную точку зрения на развитие человека, но и конкретные стратегии реализации этого развития. Критически важны в этом смысле, увы, малоизвестные и, к сожалению, порой весьма оспариваемые наследниками схоластического мышления и приверженцами рационализма богословско-философские открытия святоотеческой мысли о таких ключевых для антропологии понятиях как личность человека и ее соотношение с его природой, со всеми ее составляющими, включая человеческие ум, душу и тело. |
|
|
