| Так, Керинф и последователи его утверждали, что Иисус был простой человек, что Дух Божий сошёл на Него при Его крещении и отлетел перед страданиями. Другие, известные под именем докетов, говорили, что воплощение Иисуса Христа было призрачное, как и страдание Его: Он только казался страждущим. Апостол Иоанн Богослов сильно вооружался против тех и других и в своих посланиях особенно настаивал на пришествии Иисуса Христа во плоти. «Кто лжец, – говорит он, – если не тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос? Всякий дух, который не признает Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога» ( 1Ин.2:22; 4:3 ). Под влиянием тех же воззрений на плоть, как на зло, появилась секта николаитов, учившая, что так как спасение даровано Христом, то люди освобождены от закона и не грешат, что бы они ни делали; на этом основании николаиты вели жизнь самую развратную. По объяснению Иоанна Богослова, они держались учения «Валаама, который научил Валака ввести в соблазн сынов израилевых, чтобы они любодействовали» ( Откр.2:14 ). В противоположность николаитам, один из учеников святого Иустина Философа , именем Тациан, уклонившись в гностицизм, начал проповедывать особенно строгий аскетизм, запрещая употребление вина даже в евхаристии. Его последователи за строгое воздержание получили название энкратитов, а вследствие употребления одной воды при совершении евхаристии – идропарастов. Маркион, живший во II столетии на Западе, по-своему развил гностическое учение. По его учению Бог , при всех Своих усилиях, не мог спасти человечество от порабощения его злом, не мог ничего сделать до тех пор, пока Сам же не сошёл на землю и принял призрачное тело, пока не открыл Себя людям как Бог благости и любви. В начале III века в Сирии и Палестине стало распространяться новое лжеучение, несколько сходное с гностицизмом, но ещё более, чем гностики, извращающее истины христианского учения. Ересь эта – манихейство. Основатель её Манес, как и Тациан, проповедывал удаление от брака, запрещал употребление вина, мяса и прочего, запрещал даже срывать растения и убивать животных, так как в тех и других, по его учению, находится душа мира, хотя и в бессознательном состоянии. |
| Уже в самых первых общинах вставал вопрос о том, как следует вести себя в повседневном обиходе среди чуждого по духу окружения, и ответ на него дан в первом Послании апостола Павла к Коринфянам: «если какой брат имеет жену неверующую, и она согласна жить с ним, то он не должен оставлять ее; и жена, которая имеет мужа неверующего, и он согласен жить с нею, не должна оставлять его. Ибо неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим Почему ты знаешь, жена, не спасешь ли мужа? Или ты, муж, почему знаешь, не спасешь ли жены?» ( 1Кор 7:12–14,16 ). Великий Апостол звал не к разрушению устоев жизни, а к их освящению, к контакту с внешним миром ради преображения этого мира. В том же Послании он раскрывал свой способ общения с инаковерующими и инакомыслящими, свое умение вставать на точку зрения оппонента, чтобы с большей легкостью привлечь его на свою сторону: «для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев для чуждых закона – как чуждый закона чтобы приобрести чуждых закона для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» ( 1Кор 9:20–22 ). Павлов метод проповеди стал четким ориентиром для последующих миссионеров, которые из поколения в поколение несли народам Благую весть. Апостольский завет «быть всем для всех, чтобы спасти по крайней мере некоторых» открывал христианам возможность интеллектуального общения с людьми библейской и греко-римской культуры, и уже в середине II в. по Р. X. Церковь умело использовала для своей защиты доводы, почерпнутые из книг языческих писателей и библейского канона, о чем свидетельствуют труды святого мученика Иустина Философа – две апологии, адресованные императору Антонину Пию и римскому сенату, и «Диалог с иудеем Трифоном» 510 . Апологии обращены к греко-римской образованной элите, и представитель гонимой религии держится со своими оппонентами на равных, прибегая к понятному для них языку: он проповедует христианство, взывая к общепринятым в античном мире нормам морали – к справедливости, человеколюбию, благочестию, истине, целомудрию. |
| Учение о воплотившемся Слове или Христе находится и у других апостолов; так, апостол Павел говорит о Божестве Христа ( Римл. 9, 5 ; Тит. 2, 13. 3, 4 ; Филип. 11, 6 ; Колос. 2, 9 и др.). Его личном бытии до воплощения и о сотворении Им мира ( Колос. 1, 15–17 ; Евр. 1, 2–3 ). Его предвечном рождении ( Евр. 1,1–5 и др.) и, наконец о Его воплощении ( Гал. 4, 4 ; Фил. 2, 7 и др.). Таким образом, учение о Слове является в св. Писании формулированным с совершенной точностью и законченным во всех своих частях. Те же самые мысли раскрывает и св. Иустин; в своих сочинениях, как мы видели, он воспроизводит не только в сущности учение Иоанна Богослова, но даже более: часто он употребляет те же формы и выражения, какие мы видим и у евангелиста. А так-как он сам объявляет, что он заимствовал свое, учение из Евангелий, то учение св. евангелиста Иоанна Богослова и должно быть главным источником его учения о Слове. Но св. Иустин старается не только верно передать учение евангелиста, но он подробно раскрывает его, защищает от всякого ложного истолкования и старается сделать его понятным через сравнения, столь же точные, как и возможные. К откровенным истинам он старается отнестись научным образом и объяснить их философски. «Христианская философия, по словам Фреппеля, принимает у Иустина свой первый полет, чтобы возвыситься к разумному пониманию догмата, не отступая притом от предания, как своей основы и образца» 131 . Учение его об участии язычников в Слове так же составляет более подробное раскрытие слов св. ап. Павла и слов евангелиста Иоанна Богослова. В своем послании к Римлянам ап. Павел возвышает естественный разум человека, утверждая, что он владеет собственной внутренней силой, делающей его способным возвышаться до познания Бога, почему язычники безответны. «Что можно знать о Боге», говорит апостол, «явно для них (язычников). Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны» (1, 19–20) 132 . Эту естественную возможность, которую апостол находит у разума в области теоретической, он приписывает ему и в области нравственной: «когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон; они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их, и мысли их, то обвиняющая, то оправдывавшая одна другую» (2, 14–15). |
| Учение учителей древней Церкви Святого Иустина, философа и мученика : «пророки предсказали два пришествия Христова: одно, уже бывшее, в виде человека неславного и страждущего, другое, когда Он, как возвещено, со славою придет с небес, окруженный ангельским Своим воинством, и когда воскресит тела всех бывших людей». 838 Святого Ипполита, епископа Римского : «Его (Господа) второе пришествие будет уже не таково, каким было первое. Тогда Он приходил, как простой лишь Человек, теперь же придет, как Судия всего мира. Тогда приходил спасти человека, теперь же придет для наказания всех грешных и нечестивых по отношению к нему». 839 Святого Кирилла, архиепископа Иерусалимского : «возвещаем и второе пришествие во многом преимуществующее пред первым. То было доказательством терпения, а сие носит на себе венец Божия Царства... В первое пришествие повит был пеленами в яслях; во второе одевается светом, как ризою ( Пс.103:2 ). В первое претерпел крест, пренебрегши посрамление ( Евр.12:2 ); во второе грядет «дориносимый» (сопровождаемый воинством ангелов), славимый воинством ангелов. Спаситель грядет не для того, чтобы снова быть осужденным, но чтобы судить осудивших... Тогда приходил Он убедительно уча людей по домостроительству; а во второе пришествие, если и не пожелают, покорятся Царству Его по необходимости... Павел означает два пришествия, когда пишет и говорит Титу: ибо явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков, научающая нас, чтобы мы, отвергнувши нечестие и мирские похоти, целомудренно, праведно и благочестиво жили в нынешнем веке, ожидая блаженного упования и явления славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа ( Тит.2:11–13 ). Видишь, что он наименовал и первое, за которое благодарит, и второе, которого ожидает. Посему и в возвещаемом нами ныне исповедании веры так преподано веровать: и в восшедшего на небеса, и в сидящего одесную Отца, и в грядущего со славою судити живым и мертвым; Его же царствию не будет конца. Посему Господь наш Иисус Христос грядет с неба; приидет же со славою при конце мира сего в последний день». 840 |
| Это, конечно, не исключало бы смиренного и благоговейного человеческого размышления о мире Божием, а, значит, и посильного продолжения научных разработок и трезвенного применения достижений науки. Напутствие святого апостола Павла Галатам актуально звучит для всех, кто хотел бы понять, какой могла бы быть роль науки, если бы ученые решились в своих намерениях не протеворечить Слову Божиему: К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к [угождению] плоти, но любовью служите друг другу (Гал. 5: 13). Что касается астрологов и гадателей, они, пока не поздно, должны понять, что Бог святым Своим открывает в их сердцах несравнимо больше, чем кто-либо пытается разглядеть в кофейном ли узоре на стенках чашки, в звездном ли калейдоскопе на небесном своде, в иных ли письменах мира сего. Как сказано в житии святого мученика Иустина Философа: «Ум человеческий, не наставленный Духом Святым и не просвещенный верою, совершенно не в состоянии познавать и разуметь Бога…» И в другом месте в тех же житиях читаем: «…Утверждая, что Бог невидим и непостижим, он (ум человеческий – прим. ред.) видимой твари, небу, звездам, деревьям и камням, обтесанным в подобие человеческое, поклонялся как Самому Богу и, обращая в ложь истину Божию, держался кумирослужения, и учил тому других» . Святой апостол Павел сказал о гордыне человеческого ума еще более резко: Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели (Рим. 1: 21–22). Глава VI. Каким должен быть человек – слушатель пророческого слова Значение пророческого служения во времена Нового Завета Мы рассмотрели место научного познания мира в жизни человека и пагубность любых лжепророчеств. Вернемся, в заключение, снова к пророчеству подлинному. Выше мы видели непреходящее значение, которое имело пророческое служение в Ветхом Завете. Так, например, святитель Иоанн Златоуст говорил: «Христос дал основанию пророческому окрепнуть в душах слушателей и учению их утвердиться, и когда увидел, что здание непоколебимо и священное учение внедрено так, что может выдержать новое любомудрие, тогда послал апостолов – воздвигнуть стены церкви на основании пророков» . |
| Эту истину открыла не плоть и кровь ( σαρξ χαι αιμα). «Плоть и кровь» – гебраизм (в сирийском новозаветном тексте//) не употребляется в ветхом завете, но часто встречается в раввинской литературе и в Новом Завете. В Талмуде и Мидраше человек в противоположность вечному и высочайшему существу Божию всегда называется плотью и кровью 18 . В Новом Завете σαρξ χαι αιμα также служит описательным выражением для обозначения плотского и смертного человека в его отличии от существ вечных и духовных (См. 1Кор. 15:50 ; Еф. 6:12 ; Гал. 1:16 ; Евр. 2:14 ). Следовательно, великая религиозная тайна воплощения Сына Божия сознана апостолами по особому откровению. Здесь сказано то же, что в Мф. 11, 27 : никто не знает Сына, кроме Отца (см. и Лк. 10:22 ) и 1Кор. 12:3 : никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым 19 . Действительно, в плоти и крови еврейского народа времен Христа не было идеи воплощения Сына Божия и даже не было благоприятной почвы для этой идеи. «Идея Эммануила, в Своем богочеловеческом лице явившего природу идеально-совершеннейшую, выходила за пределы тогдашнего иудейского, как и вообще греховного человеческого, сознания» 20 . Мысль о Боге воплотившемся казалась иудеям не только соблазном, но и богохульством. Иудеи говорили Христу: не за доброе дело хотим побить Тебя камнями, но за богохульство и за то, что Ты, будучи человеком, делаешь себя Богом ( Ин. 10:33 ). Когда Господь на суде признал Себя Христом, Сыном Божиим, первосвященник разодрал одежды свои и сказал: Он богохульствует! Вот теперь вы слышали богохульство Его! Как вам кажется? Они же сказали в ответ: повинен смерти ( Мф. 26:63–66 ; Мр. 14:60–64 ; Лк. 22:70–71 ). В одном месте Иерусалимского талмуда богохульною называется мысль, что Бог может иметь Сына 21 , а в другом читаем: «сказал равви Аббагу: если скажет тебе человек: Я – Бог , так он лжет» 22 . В диалоге Иустина философа с Трифоном мы можем видеть, как идея воплощения не укладывается в сознание иудея: «невероятное и почти невозможное нечто пытаешься ты доказать, что Бог претерпел рождение и стал человеком» 23 . |
| Так сознательно Иустин противополагал учение Платона христианскому учению, сравнивал одно с другим, проверял первое последним. Могут, правда, сказать, что влияние на Иустина Платона было незаметно для самого Иустина, что он, усвоив взгляды и положения Платона, при всем своем желании, не мог отделаться от них, что они помимо его воли, незаметно для него самого, соединялись им с христианством и выдавались за чисто христианские. – Конечно, вообще такое незаметное, внутреннее влияние возможно, – но этого нельзя сказать об отношении Иустина к философии Платона. Если мы примем во внимание пантеистически отвлеченное направление учения Платона и религиозный практический характер мышления Иустина, то мы должны будем согласиться, что в тех случаях, когда Иустин приравнивал несходные положения Платоновой философии и христианского вероучения, он искажал скорее учение Платона, ему приписывал мысли, каких у него не было, чем не понимал христианское учение. В только что приведенном нами взгляде Иустина на отношение учения Платона о творении к христианскому учению, – он, очевидно, навязывает Платону христианскую мысль о творении, потому что он сам не мог держаться дуалистического взгляда Платона; он ясно высказывается за невозможность двух безначальных 56 и христианская мысль о том, что Бог есть Отец, Творец всего – есть его основная мысль 57 . Да кроме того, как оправдать в нашем данном случае такое бессознательное влияние Платона на Иустина – исторически? Платонизм, не смотря на все свое влияние во времена Иустина, не занимал однако исключительного господствующего положения; в век Иустина и аристотелизм находил себе видных представителей, а стоицизм имел своих представителей даже на троне, – тогда же возрождался и пифагореизм; а эклектизм был самым обычным явлением. – Остается только один путь – отыскать сходство в учении Иустина с учением Платона; но во 1-х сходство не есть еще доказательство влияния, во 2-х сходство находится не только между учением Иустина и Платона, но и между учением Иустина и Филона 58 , Аристотеля 59 и т. д. Таким образом, если бы даже и пришлось относительно какого-нибудь отдельного пункта учения Иустина, сходного с учением того или другого философа, говорить о влиянии последнего на Иустина, то это влияние нужно признать случайным, частным: – можно только говорить о влиянии Платона наряду с другими философами, взять же за исходный пункт, при решении вопроса о влиянии языческой философии на вероучение Иустина, его знакомство с какой-нибудь одной философской системой, напр., Платона, – значило бы стать с самого начала на ложную дорогу, тогда бы пришлось подводить вероучение Иустина под такие рамки, под которые оно по существу не подходит, тогда бы постоянно предстояла опасность – легко впасть в ошибку – отнести на счет влияния одного какого-нибудь философа много такого из учения Иустина, что обязано своим происхождением совершенно другим источникам. |
| Мы уже упоминали выше о Швеглере и Бауре, которые в учении Иустина о Логосе находят следы влияния платоновской и вообще греческой философии 111 . Другие видят в учении Иустина о Логосе влияние Филона. „Хотя Иустин, – говорит Губер – 112 , утверждая, что Христос внес в мир новый принцип жизни и что все раннейшее недостаточно для освящения человечества, равнялся от Филона, хотевшего выработать свою мировую религию из элементов раннейшего образования, – однако он заимствовал из древней мудрости, напр. Филона и стоиков, много такого, что могло только затемнять его понимание христианской религии“. И первый из отдельных пунктов учения Иустина, носящих на себе следы такого заимствования, он думает видеть в учении Иустина о прямом подчинении Сына Божия Богу Отцу, будто бы развитым им под влиянием Филона 113 . Влияние Филона на Иустина видит и Риттер в учении Иустина о Логосе, как посреднике между Богом и человеком 114 . Далее Фреппель полагает, что учение Иустина о семени Логоса (σπρμα το λγου) заимствовано им у стоиков 115 . Мнения о влиянии Филона на учение Иустина о Логосе держится и Земиш 116 . Так Иустин, по мнению Земиша, заимствовал от Филона разделение понятия Логоса на λγος νδιϑετος и λγος προφορικς. „Он рассматривает, говорит Земиш про Иустина, божественную сторону в Иисусе как разумную силу Бога, первоначально существовавшую только как свойство и только позднее ставшую ипостасью, – поэтому приписывает Ему вечность только как свойству, а не личности“ 117 ; на счет же влияния Филона относит Земиш и учение Иустина о подчинении Сына Божия Богу Отцу 118 . Энгельгардт видит в учении Иустина о Логосе элементы платонизма и стоицизма в том их виде, какой они получили в системе Филона 119 . Неандер говорит о влиянии на учение Иустина о Логосе Платона и Филона 120 . Разберем эти мнения и ответим на вопросы, можно ли признать в учении Иустина о Логосе влияние Платона, какое отношение учения Иустина о Логосе к учению Филона о Логосе, в чем и в какой степени сказалось влияние греческой философии на учение Иустина. |
| Св. Иустин Философ и Мученик по свидетельству Евсевия «оставил нам очень много полезных памятников ума образованного и ревностно занимавшегося предметами Божественными» (Hist. eccl. IV, 18.1). Действительно, он был первым из древнецерковных писателей, развивших обширную литературную деятельность. Он опровергал не только иудейство й язычество, но и ереси. Слава Иустина, его почтенной личности, окруженной ореолом мученичества, равно как его литературной деятельности, учености и православия проходит через всю древность. Как высоко ценили его произведения, об этом свидетельствуют отзывы о нем последующих церковных писателей и влияние, какое он оказывал на них. Если и нельзя доказать, что ученик Иустина Татиан , называвший его о θαυμασιτατος ουστνος, пользовался его произведениями и делал заимствования из них, то несомненно, что в своем произведении Oratio ad Graecos он вводит Иустина как известную и знаменитую личность. Игизипп, писавший почти одновременно с Иринеем, по–видимому, пользовался противоеретическим произведением Иустина Σνταγμα κατα πασν των γεγενημνων αρσεων, о котором Иустин сам упоминает в своей апологии (Apol. I, 26). Несомненно, что и Ириней делал извлечения из произведений Иустина; он не только два раза ясно указывает на Иустина (Adv. haer. IV, 6.2; V, 26.2), но и в первой книге своего проти–вогностического труда несомненно использовал Σνταγμα Иустина, и во всех пяти книгах обнаруживает значительную зависимость от апологий и «Разговора с Трифоном». Составитель Chronicon paschale обращает внимание на родство между несохранившейся апологией Мелитона Сардийского и апологией Иустина которое может быть объяснено только пользованием последней со стороны Мелитона 385 . Феофил также обнаруживает знакомство с апологией Иустина, хотя вообще его произведение отличается самостоятельностью. То же должно сказать и о псевдо–мелитоновской апологии, известной только в сирийском переводе. Отмечают пользование апологией Иустина со стороны Минуция Феликса . Не подлежит никакому сомнению, что Тертуллиан знал различные произведения Иустина, пользовался ими при составлении своих трактатов даже позднейшего времени, не называя источника: «Апологетик» Тертуллиана написан на основании весьма тщательного чтения апологии Иустина. Один раз Тертуллиан называет его имя как писателя против еретиков (Adv. Valentinianos 5), причем дает понять, что Иустина он считает древнейшим противоерети–ческим писателем, писавшим также и против валентиниан, и что уже в начале III в. ему усвоено было почетное наименование philosophus et martyr. Современник Тертуллиана Ипполит также знает « Иустина Мученика » (Refut. VIII, 16), а автор «Малого лабиринта» между церковными апологетами и полемиками называет Иустина на первом месте (Euseb., Hist. eccl. V, 28.4). |
| Действительно, он был первым из отцов Церкви, развивших обширную литературную деятельность. Он опровергал не только иудейство и язычество, но и ереси. Слава Иустина, его почтенной личности, окруженной ореолом мученичества, равно как его литературной деятельности, учености и Православия проходит чрез всю древность. Как высоко ценили его произведения, об этом свидетельствуют отзывы о нем и буквальные заимствования из его произведений у последующих Церковных писателей. Если и нельзя доказать, что ученик Иустина Татиан , называвший его θαυμασιτατος ουστι νος, пользовался его произведениями и делал заимствования из них, то несомненно, что в своем произведении Oratioad Graecos он вводит Иустина как известную и знаменитую личность. Игизипп – писавший почти одновременно с Иринеем – по-видимому, пользовался противоеретическим произведением Иустина: Σνταγμα κατà πασων τω ν γενενημνων αρσεων, о котором Иустин сам упоминает в своей апологии (Apol.1:26). Несомненно, что и Ириней делал извлечения из произведений Иустина; он не только два раза ясно указывает на Иустина (Adv. haer., 4:6. 2 и 5:26, 2), но и в первой книге своего противо-гностического труда несомненно использовал Σνταγμα Иустина, и во всех пяти книгах обнаруживает значительную зависимость от апологий и «Разговора с Трифоном-иудеем». Составитель Chronicon paschale обращает внимание на родство между не сохранившеюся апологией Мелитона Сардийского и апологией Иустина, которое может быть объяснено только пользованием последнего со стороны Мелитона. Феофил также обнаруживает знакомство с апологией Иустина, хотя вообще его произведение отличается самостоятельностью. То же должно сказать и о псевдо-мелитоновской Апологии, известной только в Сирийском переводе. Отмечают пользование апологией Иустина со стороны Минуция Феликса . Не подлежит никакому сомнению, что Тертуллиан знал различные произведения Иустина, пользовался ими при составлении своих трактатов даже позднейшего времени, не называя источника: «апологетик» Тертуллиана написан на основании весьма тщательного чтения апологии Иустина. Один раз Тертуллиан называет его имя, как писателя против еретиков (Adv. Valent., 5), при чем дает понят, что Иустина он считает древнейшим противо-еретическим писателем, писавшим также и против Валентиниан, и что уже в начале III века ему усвоено было почетное наименование «philosophus etmartyr». |
|
|
