| Великий свиток Исаии в данном стихе не имеет смысловых разночтений по отношению к МТ 531 . Требуемый предлог после слова также отсутствует, но, несмотря на это, из-за разночтения предыдущего стиха, вполне можно принять традиционный библейский смысл «кропить, окроплять» в значении «изливать»: восприняв от Ягве дары Святого Духа, который излиялся на Него, через свои деяния Слуга также изольёт благодать на другие народы; это излияние благодатных даров будет столь очевидным и могущественным, что цари в удивлении закроют свои уста. Через деяния Мессии им будет открыто то, чего они не видели и не слышали. Перевод обоих стихов ( Ис. 52:14 –15 ) по Великому свитку таков: 532 14 «Как многие изумлялись, [смотря] на Тебя, столь был помазан более всякого человека лик Его, и тело Его – более сынов человеческих! Так, Он Сам окропит многие народы: пари закооют пред Ним уста свои, ибо они увидят то, о чем не было говорено им, и узнают то, чего не слыхали». Смысл, придаваемый стихам 52:14–15 Великим свитком Исаии, отодвигает на задний план страдания Мессии, подчёркивая почившие на Нём обильные дарования и совершенные Им великие деяния. Это вполне соответствует общему настрою мессианской тематики в небиблейских несектантских рукописях Мёртвого моря, которые при повествовании о Мессии говорят преимущественно о Его внешнем могуществе и величии: о Его Божественной природе, об универсальном и вечном характере Его Царства, об установлении всеобщего мира, но нигде не говорят о Его страданиях и уничижении. 6.11.2 Страдания Слуги Ягве (Ис.53:1–7) 53:1 Текст lQIsª полностью совпадает с масоретским. Синодальный перевод : «Кто поверил слышанному от нас и кому открылась мышца Господня?». В этом стихе пророк переходит от общего выражения своей мысли к описанию деталей. Он вновь меняет стиль речи и лицо, причём толкователи по-разному объясняют, от имени кого выступает здесь Второисаия. Одни видят в качестве говорящих языческие народы. Но нигде ни до, ни после этого места Второисаия не произносит речи от лица язычников , хотя несколько раз возвещает о судьбе язычников от лица Господа, поэтому данное толкование невозможно признать удовлетворительным. |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| Сама по себе практика подобного цитирования довольно нормальна, например, для традиции талмудического или кумранского сведения воедино библейских «свидетельств», долженствующих сделать ясными исполнение пророчеств. С точки зрения секулярных норм греко-римской культуры она менее обычна; характерно, что Порфирий указывает на нее в целях антихристианской полемики, как мы узнаем из свидетельства бл. Иеронима (Tract. In Marcum, ad 1.). — Интересно совпадение между Кумранским Уставом Общины (1 QS 8, 12–14) и всеми четырьмя каноническими Евангелиями (Мт 3:3; Мк 1:3; Лк 3:3–6; Ио 1:23) в привлечении в качестве такого свидетельства именно слов Ис 40:3. В Кумранской тексте мы читаем, что члены общины должны, отделяясь «от местопребывания людей Кривды», идти в пустыню, «чтобы уготовлять там путь Господу, как написано…» — и далее следует цитата. В Евангелиях слова пророчества отнесены, как известно, к Иоанну Крестителю. Это типичная стратегия того типа интерпретации, который на языке Кумранских текстов назывался «пешер»: ее тема — актуальное исполнение древнего предсказания. О нем см. М. P. Horgan, Pesharim. Qumran Interpretations of Biblical Books, Catholic Biblical Quarterly Monograph Series, Washington, Catholic Biblical Association, 1979. — В Ио 3:28 слова Иоанна Крестителя содержат подразумеваемую отсылку все к тому же тексту Мал 3:1, который включен здесь в цитату из Ис; притом, по-видимому, его греческая передача имеет в виду и доносит до нас какой-то альтернативный к Септуагинте перевод ВЗ («non-septuagintal version», см. J. A. T. Robinson, The Priority of John, London, 1985, p. 185). 1:4–5 В пустыне. Вводимое сейчас же упоминание пустыни отсылает к только что приведенной в ст. 3 цитаты из Ис 40:3. И здесь, и при других евангельских упоминаниях «пустыни» необходимо помнить, во-1-х, что слово это обозначает всякое необитаемое пространство, отнюдь не являясь, как в наше время, географическим термином; во-2-х, что оно насыщено символическими коннотациями, связанными с ветхозаветным повествованием о пути Исхода из Египта через пустыню: это место откровения, обращения, покаяния, подготовления к Земле Обетованной. |
| Понятно, что распространение нашего источника было ограничено конкуренцией книг 1 Еноха и Юбилеев; которые стали авторитетными источниками и для раннехристианского богословия, и даже для средневековой византийской историографии. Источник Папия реконструируется следующим образом: он апеллировал к авторитету Даниила и содержал указание на то, что Закон Моисеев был дарован при посредстве Михаила и «стражей». Указание на «стражей» сохранил, помимо Папия, Ориген (а некоторые следы этого указания сохранились в тексте Дан. 4, 14 МТ), указание на Михаила – греческое заглавие Жития Адама и Евы. Разумеется, мы не можем сказать, был ли этот источник каким-либо самостоятельным псевдоэпиграфом под именем Даниила или же одной из утраченных редакций канонической книги Даниила. Свержение Змия Крестом: имперская идеология Во втором абзаце (по изданию Ф.Зигерта) толкователь Апокалипсиса возвращается к теме победы над Змием. Смерть Христова – Крестом – свергла Змия на землю. Эта экзегеза нам хорошо знакома, причем не только по специальным экзегетическим трактатам, а по Жизни Константина (III, 3) Евсевия Памфила – одному из первых манифестов идеологии христианской Империи. Оговоримся – для дальнейшего это будет, важно, – что Евсевий тут объясняет смысл эмблемы, созданной Константином, а не прямо излагает свое понимание тех библейских стихов, на которые ссылается. «(…) на картине, помещенной высоко при входе во дворец василевса, он изобразил, на воззрение очам всех, над собственной главой спасительное (знамение1610), а враждебного и противоборствующего Зверя, преследовавшего через тиранию безбожников Церковь Божию, изобразил несущимся в бездну в образе Змия (дракона). Ибо Речения (Писания) назвали его в книгах божественных пророков дрáконтом змием лукавым ( Ис.27:1 ). Поэтому посредством энкаустического изображения василевс показал всем, что этот дрáконт (Змий) – под ногами его и чад его, уязвленный копием1611 посредине чрева и ввергнутый в бездну. Этим, конечно, он прикровенно указывал на невидимого врага рода человеческого, которого представлял низвергнутым в бездну погибели силою спасительного трофея1612, восставленного над своею главой. (…)».1613 |
| Будучи совершенным Богом, Христос-Спаситель есть вместе с тем и совершенный Человек. Имея человеческое тело и душу со всеми ее свойствами – разумом, волей и чувствами. Как человек, Он родился от Девы Марии. Как Сын Марии, Он повиновался Ей и Иосифу. Как человек, Он крестился в Иордане, обходил города и села со спасительной проповедью. Как человек, Он испытывал голод, жажду, усталость, имел потребность в сне и отдыхе, переживал болезненные ощущения и физические страдания. Живя физической жизнью, присущей человеку, Господь жил и душевной жизнью, как человек. Он укреплял Свои духовные силы постом и молитвой. Он переживал человеческие чувства – радость, гнев, скорбь, проливал слезы. Таким образом, Господь Иисус Христос, приняв нашу человеческую природу, был во всем подобен нам, кроме греха. Имея две природы, Иисус Христос имел и две свободных воли. Разумная, сознательная человеческая воля Иисуса Христа неизменно подчиняет свои человеческие стремления и желания Божественной воле в Нем Самом. В потрясающей наглядности их проявление в Христе видно во время Его тяжелых переживаний в Гефсиманском саду: «Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия. Впрочем, не как Я хочу, но как Ты» ( Мт. 26:39 ). Так, Своим послушанием Богу Отцу, Господь Иисус Христос, исправил наше непослушание и научил нас ставить волю Божию выше своих желаний. Здесь урок для каждого из нас: быть христианином значит повиноваться Небесному Отцу и всеми своими словами и делами почитать Его, как это делал Господь Иисус Христос. Цель воплощения: Соединить нас с Богом, 1993 « Великая тайна благочестия: Бог явился во плоти» (Тим. 3:16). Приветствую Вас, дорогие мои, со светлым праздником Рождества Христова! Два великих события озаряют радостным светом наш земной путь: Рождество и Воскресение Христово. Первое из них свидетельствует о любви и сострадании Божием к нам, второе – о Его победе над смертью. О цели пришествия Сына Божия в мир образно и ярко говорит притча о заблудшей овце. Добрый пастырь оставляет девяносто девять овец, под которыми подразумевается ангельский мир, и отправляется в горы отыскать свою заблудшую овцу – погибающий в грехах человеческий род. Великая любовь Пастыря к гибнущей овце видна не только в том, что он лично пошел искать ее, но в особенности в том, что, найдя, взял ее на свои плечи и понес обратно . Слово « обратно » говорит о том, что воплотившийся Сын Божий возвращает человеку ту невинность, святость и блаженство, которые он утратил, отпав от Бога. А нести на плечах значит то, что древний пророк выразил следующими словами: « Он (Христос) взял на себя наши немощи и понес наши болезни» ( Ис. 53 гл.). |
| е. в конце мира, Бог пошлет И., чтобы тот «обратил сердца отцов к детям и сердца детей к отцам». В Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова (48. 1-11), приводится гимн И., в к-ром сказано, что И. восстал «как огонь» и «слово его горело, как светильник»,- образы, основанные на тексте из Мал 4. 1 (МТ 3. 19), где День Господень представляется как «горящая печь». Автор книги повторяет пророчество Малахии о возвращении И. в конце дней (Сир 48. 10) и утверждает, что будут благословенны те, кто увидят пророка (Сир 48. 11). Исполнение предназначения И.- собрать воедино разрозненные колена Иакова (Сир 48. 10) - связывается с образом Раба Господа, наделенного чертами Мессии конца дней (Ис 49. 6). В послепленном иудаизме рассказ о том, что земной путь И. завершился вознесением на небеса (в 4 Цар 2. 15-18 подчеркивается отсутствие гроба пророка), продолжается описанием ожидания его возвращения в конце дней: он должен приготовить живущих к Божию суду и мессианской эре. В иудейской межзаветной литературе И. предстает как великий пророк Др. Израиля, обладавший знанием небесных тайн. И. ни разу не упоминается в сочинениях Филона Александрийского (единственная ссылка на историю со вдовой из 3 Цар 17 - Philo. Quod Deus sit immut. 136-138). В 1 Макк 2. 58 Маттафия вспоминает И. как того, кто в награду за свою «ревность» в служении Богу был «взят даже на небо». Иосиф Флавий подробно рассказывает историю пророка в 8-й и 9-й книгах «Иудейских древностей». Его повествование в целом совпадает с ветхозаветным, хотя добавляет ряд небольших деталей: о засухе, к-рая описана в ВЗ, рассказывает историк Менандр в связи с царствованием тирского царя Ифовала; Елисей начал пророчествовать сразу после того, как подобрал упавшую одежду И.; в озере, где была омыта повозка царя Ахава после его смерти, купались блудницы. Иосиф Флавий не описывает вознесения И. на небеса, а ограничивается упоминанием об исчезновении пророка ( Ios. Flav. Antiq. IX 2. 2), что делает судьбу И. похожей на судьбу Еноха. . Попаление огнем воинов Охозии. |
| упомянуты на 5-м месте (Откр 7. 6). Мессианское пророчество Исаии о буд. величии земли колена Завулонова и Н., т. е. «Галилеи языческой» (Ис 9. 1-2), получают в Евангелии от Матфея истолкование по отношению к проповеди Спасителя, Который принес народам, «сидящим во тьме», свет евангельского учения (Мф 4. 14-16). Как было замечено уже раннехрист. авторами, это пророчество цитируется в Евангелии не по LXX, а по МТ ( Hieron. In Is. III 9. 1). Прор. Иезекииль в эсхатологическом видении новой обетованной земли описывает удел колена Н. между коленами Асира и Манассии в списке др. сев. колен (Иез 48. 3, 4). В раннехрист. экзегезе особое внимание уделялось истолкованию имени Неффалим. Согласно Руфину Аквилейскому, оно может быть понято как «виноградная лоза» (лат. vitis) и указывать на Христа, названного так же в Евангелии (Ин 15. 1), либо «раскидистое дерево» (arbor diffusa), красота к-рого открывается в плодах Премудрости Божией (ср.: Притч 3. 18 - Rufin. De bened. Patr. 2. 24). Блж. Иероним, следуя евр. тексту Быт 30. 7-8 в переводе Акилы, к-рый передает евр. глагол как συστρφω (скручивать, объединять), полагал, что имя Н. означает «обращение и сочетание» ( Hieron. Quaest. hebr. in Gen. 30. 7-8), нек-рые отцы толковали его как «широта» ( Суг. Alex. Glaph. in Gen. IV 10; Beda. Expl. Apoc. 1. 7). Это толкование, вероятно, восходит к Филону Александрийскому, к-рый считал, что имя Неффалим означает «расширение» (πλατυσμς) или «то, что должно быть открыто», поскольку Н. служил символом всех вещей, «которые раскрываются в мире» ( Philo. Somn. II 36). Согласно свт. Андрею Критскому, колено Н., упомянутое среди 144 тыс. «запечатленных» праведников ВЗ в Апокалипсисе (Откр 7. 6), имеет значение «непрестанной молитвы, которой обозначаются те, кто прилепляются к Богу» ( Andr. Caes. Apoc. 7. 19 [на Откр 7. 6]). В благословении патриарха Иакова Н. назван «стеблем распускающимся, дающим в отпрыске красоту» (Быт 49. 21 по LXX), т. е. в букв. смысле говорит об увеличении потомства в его роде ( Theodoret. |
| Исследования Четвертого Евангелия в свете арамейских Таргумов дало впечатляющие результаты и открыло новую перспективу восприятия Евангелия от Иоанна как текста глубоко укорененного в иудейском контексте эпохи Второго Храма. Новые исследования показали, что евангелист Иоанн использует не только типичные таргумические выражения и обороты (например, специфичное выражение «от начала»), но и сам материал Палестинского Таргума . Ограничимся лишь одним примером. Евангелист Иоанн говорит, что пророк Исайя видел славу Христа (Ин. 12:41), хотя сам текст Ис. 6:1, 5 (МТ и LXX) говорит о том, что пророк видел самого Яхве. Евангелист здесь воспроизводит ту же традицию прочтения, которой следует и Таргум Исайи. Более того, язык описания и функции Мемры в Таргумах аналогичен Логосу Евангелия от Иоанна . Мемра, так же как и Логос, творит мир, именуется Богом, стоит выше ангелов, взывает к людям, открывает себя, просвещает светом, наказывает злых, спасает и выкупает праведных . Едва ли такой параллелизм может быть простым совпадением. И хотя Евангелие от Иоанна древнее арамейских таргумов, их поздняя датировка ( II- III век н. э.) лишь свидетельствует о том, что богословская традиция «второго Бога» не прервалась даже в раввинистическую эпоху, для которой была характерна борьба с ересью «двух сил на небе», о которой речь пойдет дальше. Тем не менее следует отметить два радикальных отличия Иоанновой христологии от предшествующей иудейской традиции Логоса-Мемры и Премудрости. 1. Подлинное вочеловечивание Логоса в конкретном историческом лице Иисуса из Назарета (Ин. 1:14) . Межзаветный иудаизм мог мыслить теофании и ангелофании лишь в докетическом смысле. Как отмечает А.М. Толстенко: «Затруднение для Филона состоит в том, что не только Логос, но даже и ниже его стоящие служебные духи никогда не могут находиться в связи с материей, которая рассматривается сугубо как принцип греховности и тленности. Воплощение Логоса Филон не может допустить по той причине, что одним из его следствий с необходимостью выступает падение его в область греха и смерти. Поэтому возможность воплощения в материальном присуща только тем из духов, которые изначально заключают в себе греховное влечение к чувственному. Что же касается высших духов и первейшего из них Логоса, то они чужды всего чувственно-материального как нечистого и тленного и не могут иметь в себе никакого влечения к соединению с ним. При такой интерпретации материи Логос в своем отношении к людям всегда должен принимать только докетическую, или призрачную, оболочку, отнюдь не изменяя при этом своей бестелесной и невидимой природы» . |
| В lQIsª данный стих приведён во 2–4 строках 41-го столбца. В 3-й строке 5-е и 7-е слово демонстрируют обратный порядок имен Иаков и Израиль: «для восстановления колен Израилевых и для возвращения остатков Иакова». В 4-ой строке 3-е слово множественная форма слова «конец» ( ) даёт более общий и сильный смысл «до концов земли», нежели масоретское выражение " до конца ( , единственное число) земли " . В христианской традиции вторая песнь Слуги всегда рассматривалась как мессианская. Старец Симеон встретил младенца Иисуса, говоря о том, что Он является «светом во откровение язычников» ( Лк. 2:30–31 ). Мессианское значение второй песни Слуги Ягве полагали христианские толкователи: св. Иустин Философ , Тертуллиан , блаж. Феодорит Кирский , блаж. Иероним, свт. Кирилл Иерусалимский , свт. Киприан Карфагенский , свт. Иоанн Златоуст , Евсевий Кесарийский , свт. Афанасий Великий и многие другие. 486 6.10. Третья песнь слуги Господня (Ис. 50:4–11) по масоретскому тексту и Великому свитку Исаии Переходную ступень к величайшему мессианскому пророчеству четвёртой песни о уничижении и прославлении Слуги Ягве представляет собой третья песнь, которая по форме является пространной речью страдающего Слуги Господня. Наряду с четвёртой песнью, третья песнь содержит аналогии с теми мессианскими местами книги Исаии, которые повествуют о мудрости Мессии и силе Его проповеди – в частности, с предыдущей второй песнью и рассмотренным ранее повествованием об Отрасли Иессеевой (см. §5.6.1). В Великом свитке Исаии текст третьей песни располагается в 3–13 строках 42-го столбца. Стихи 50:4, 7, 10 в lQIsª не имеют отличии от МТ. 50:4 «Господъ Бог ( Адонай Ягве) дал Мне язык мудрых, чтобы Я мог словом подкреплять изнемогающего: каждое утро Он пробуждает, пробуждает ухо Мое, чтобы Я слушал, подобно учащимся». В третьей песни несколько стихов (4-й, 3-й, 7-ой и 9-й) начинаются с возвышенной фразы «Адонай Ягве» ( ), что служит, с одной стороны, выражением особой значимости и торжественности возглашаемого Слугой Своим «Господином Ягве», поскольку этимологически слово «Адонай» ( ) имеет значение «мой господин» (см. §4.2, с. 100–101), соответственно, фраза «Адонай Ягве» ( ) в данном контексте может иметь смысл «Мой Господин Ягве». С другой стороны, подчёркивая несколько раз, что Ягве является Его Владыкой, Слуга заставляет помнить, что претерпеваемые Им страдания происходят по воле и замыслу Ягве. Далее в этом стихе говорится о той мудрости, которую даровал Мессии Господь для укрепления изнемогающих, что вполне адекватно описанию свойств Мессии в образе Отрасли и Слуги Ягве в первой песни. |
| 1:1 Начало. Книга Бытия, а вместе с ней и Тора (Пятикнижие) и весь канон Ветхого Завета открывается словами «В начале» ( [берешит]). Еврейский читатель был приучен относиться с большим вниманием к тому, какая буква стоит в начале священного текста; иудейская традиция сохранила рассуждения о том, почему первая буква текста Торы – именно (бэт), а не какая-либо иная литера (это объяснялось тем, что с этой буквы начинается корень глагола [берах] «благословлять» или тем, что ее форма, напоминающая скобку, выражает запрет спрашивать о том, что было до сотворения мира (см. Bereshith rabba I); изображался спор всех букв алфавита за привилегию стоять на этом почетном месте, и проигравшие буквы получали в утешение компенсацию – право сыграть особую роль в других эпизодах Священной Истории и частях Торы (например, с будет начинаться Декалог, см. Aboth d " rabbi Nathan 31, Beth Hamidrash 1, 62–63). Начальное христианство унаследовало эту чуткость к символике букв: в той же новозаветной книге – Откровении св. Иоанна Богослова, или Апокалипсисе, – где мы встречаем числовое значение имени «зверя», мы находим также характеристику Иисуса Христа как Первого и Последнего: «Альфа и Омега» ( Откр 1:8, 22:13 ; ср. аналогичное употребление алефа и тава, первой и последней букв еврейского алфавита, в применении к Богу Ис. 41:4 ). В этой связи трудно не заметить, что вторую букву (еврейского) алфавита, открывавшую Писание Ветхого Завета, в Евангелии от Марка сменяет первая буква (греческого) алфавита – альфа (АРХН). В зачинах всех четырех Евангелий так или иначе выражена идея «начала» – нового начала, сопоставимого по своему значению с сотворением мира, – и потому отсылка к началу Книги Бытия. Первые слова Мт – «книга происхождения» (ββλος γενσεως); во вводном посвящении Лк мы встречаем слова «от начала (π’ ρχς)»; наконец, пролог Ио открывается той же формулой «в начале» (ν ρχ= [берешит]), что и Тора. В этой связи можно вспомнить также начало Книги Осии в версии Септуагинты, в котором тотчас за «надписанием» книги следует: «Начало (ρχ) слова Господия к Осии»; в масоретском тексте этому соответствует просто «Слово Господне, которое было к Осии..».. |
|
|
