| Таково начало 15-й главы, таков 7 ст., 12 ст... в 16-й главе. Кроме того, особенный характер 15-й и 16-й глав стоит в связи с тем влиянием 116 , которое, по-видимому, оказала на речь пророка песнь, заключающаяся в книге законодателя ( Числ.21:27 и дал. – речь приточников о Моаве); речь пророка получила как бы отпечаток древности. В 21 главе Числ мы встречаем не только постоянное употребление союза , – как это и во всем Пятикнижии, но именно неоднократное употребление и ; см. ст. 26, 27, 28, 13, 14. И длинный ряд географических названий несправедливо считают несвойственным пророку Исаии: во введении этого ряда названий опять сказалось влияние песни в 21 гл. книги Числ; притом же подобное перечисление находится в соответствии с объективностью ума пророка, – оно встречается еще в главе 10-й. – Что касается мнения, будто главы 15–16 принадлежат пророку Иеремии (или Ионе), так как у него в 48 гл. встречается пророчество о Моаве, в котором воспроизводятся многие стихи глав 15 и 16-й, то против этого мнения с очевидностью говорит уже заключение 16-й главы, состоящее из характеристических выражений пр. Исаии 117 , и зависимость пр. Иеремии по изложению – (о чем была речь выше) во многих местах книги от других пророков. Кроме того, в книге пр. Софонии, пророчествовавшего ранее Иеремии – во дни Иосии, встречается уже указание на пророчество Исаии о Моаве; (ср. Соф.2:8, 10 ; Ис.16:6 ). Что касается пророчеств о Дамаске и Израиле (17 гл.), то некоторое несоответствие надписи содержанию (особенно ст. 4 и дал.) не представляет достаточного основания заподозривать подлинности надписи и объяснять происхождение ее недогадливостью собирателя пророчеств: так как пророк не заботился об искусственной систематизации, то вполне естественно, что исторические воспоминания (7 гл. и дал.) могли перевести мысль его от Дамаска к царству Ефремову, а от разорителей царства Ефремова, в которых пророк видел будущих опустошителей и царства Иудейского, мысль пророка легко переносилась к этим бедственным временам самого Сиона (ст. |
| На формирование сотериологической лексики Е. повлияло наследие ВЗ, где соответствующие древнеевр. слова ( , , ), описывающие спасение, употребляются гл. обр. относительно избавления евр. народа от опасностей для жизни, особенно во время различных конфликтов и войн (см., напр.: Соф 3. 19-20). Израильтяне видели в Боге высшего Избавителя и Спасителя от всех бедствий и страданий (см.: Исх 14. 13; Пс 24. 5; 26. 1 слл.). Откровение о спасении в ВЗ обычно связано с конкретными случаями вмешательства Бога в происходящие исторические события. История ВЗ полна свидетельств божественного участия в ней и воздействия на судьбу человека: Бог спасает в определенных жизненных обстоятельствах, напр. в испытаниях и скорбях (Пс 85. 2), при смертельной опасности (Пс 68. 2, 15), вражеском гонении (Пс 21. 22; 30. 12, 16; 42. 1; 58. 2). Спасение осуществляется посредством избранных Богом людей. Господь спасал Свой народ от врагов через Давида (2 Цар 3. 18), Саула (1 Цар 11. 13), Самуила (1 Цар 7. 8), Самсона (Суд 13. 5), Гедеона (Суд 6. 14 слл.), судей (Суд 2. 16, 18). Понятие о спасении представлено в ВЗ во мн. собственных именах, таких как Иисус, Исаия, Елисей, Осия, происходящих от евр. корня со значением «спасать». Хотя слово «спаситель» могло относиться и к земным вождям (напр., к судьям - Суд 3. 9, 15), но осуществляемое через них спасение связывается со спасительными деяниями Господа по отношению к Своему народу (ср.: Исх 15. 2; Пс 84. 4). Во время Исхода Он Сам спас Израиль (Исх 14. 13; ср.: Ис 63. 8; Пс 105. 8, 10, 21); Он именуется Спасителем (Сир 51. 1; Ис 63. 9), «Спасителем безнадежных» (Иф 9. 11) или «Богом спасения» (Пс 50. 16; ср.: 78. 9). В центре ВЗ находится обетование, что Сам Бог станет спасением для Своего народа (Пс 26. 1; 34. 3; 61. 7). Идея спасения проявляется в желании познания человеком Бога, в жажде более полного Богообщения (Исх 33. 12; Пс 12. 2; 72. 28). В пророческой лит-ре зарождается надежда на обретение блаженства Богообщения в основанном Богом Царстве (Иез 37. |
| Если несомненна связь подлинного пророчества Исаии об Ассирии (14:24–27) с пророчеством о Вавилоне (13–14:23), то несомненна и подлинность пророчества Исаии о Вавилоне. В рассматриваемых пророчествах Исаии заметно много сходства по языку и оборотам речи с неоспариваемыми критикою отделами из книги Исаии. Напр. Господь «воздвигает знамя» и соберет им врагов Вавилона – 13:2 =5:26, 30:17; уподобление Содому и Гоморре 13:19=1:7, 4, 3:4; уподобление жене родильнице – 13:7–8=19:16–17; поражающий жезл – 14:5–6 – =9:3, 10:3, 14:29; «остаток» народа –14:22 – =10:20, 17:3, 21:14–17. Это слово у филологов критического направления, напр., у Гезениуса u Кнобеля. слжит доказательством подлинности Ис.21:14–17 (Com. ub. Ies. 1. 670 Knobel. Ies. 179 s). Вообще в каждом почти стихе спорных глав заметно подобное сходство 21 . Кроме того доказательством подлинности и древности рассматриваемых пророчеств служит очевидное знакомство с ними древних пророков. Напр. призыв «освященных» врагов 13:4= Соф.1:77 и др.; особенно же несомненное знакомство видно у Иеремии в 50 и 51 главах и у Иезекииля в 32 гл. 22 . Пророчество о Моавитянах: 15–16 гл. Пророк предсказывает ночное, внезапное, разрушение моавитских крепостей Ар-Моава и Кар-Моава. Он уже слышит и видит рыдания, стоны и траур жителей разных моавитских городов (15:1–4). Печали Моавитян соболезнует и сам пророк и также рыдает об опустошении и ограблении моавитской страны (5–7). Кровью убитых наполнены моавитские реки (8–9). Для облегчения своей участи пророк предлагает Моавитянам снарядить посольство к Сиону с просьбою принять моавитских беглецов (16:1–5). Но Сион отвергает это гордое и неискреннее посольство (6), чем опять вызовет общий моавитский плач (7–8). Снова пророк выражает свое участие в плаче по опустошенным моавитским виноградникам (9–11). Боги, молитвою коим будут Моавитяне напрасно утомлять себя, не помогут им (12). Изложенную речь пророк признает пророчеством, изреченным издавна. Ныне же, заключает пророк, чрез три наемничьих года, Господь унизит величие Моава и оставит от него небольшой остаток (13–14). |
| Если сравнить состав паремий из Типикона Великой ц. с древней иерусалимской традицией, нельзя не отметить, что, во-первых, наибольшие отличия с последней наблюдаются именно в выборе паремий с 8-й по 14-ю: из всех этих отрывков с иерусалимскими совпадают только два, Быт 22. 1-18 (акеда) и Иер 31. 31-34 (обетование Нового Завета). С учетом необязательного характера этих паремий в Типиконе Великой ц. можно предположить, что паремии с 8-й по 14-ю являются интерполяцией, сделанной на каком-то этапе развития к-польского богослужения только ради удобства, чтобы предоставить патриарху больше времени для совершения Крещения. Если это предположение верно (в его пользу также говорит нелогичное использование отрывков из Книги прор. Исаии: сначала финал гл. 61 и начало гл. 62, а затем, буквально через одну паремию, - начало гл. 61), система паремий на пасхальном бдении в К-поле должна была когда-то включать не 15, а 8 (или 9-10, если акеда и/или обетование Нового Завета тоже входили в серию) паремий. Из этих 8 паремий 6 совпадают (если не считать различия в объеме самих отрывков) с иерусалимскими чтениями на пасхальном бдении, еще одна - Соф 3. 8-15 - с чтением на литургии в день П. согласно груз. переводу иерусалимского Лекционария; оставшаяся паремия, Нав 5. 10-15, находит себе параллель в др. иерусалимском чтении - Нав 1. 1-18. Можно поэтому предположить, что к-польская и иерусалимская системы чтений восходят к одному и тому же источнику или же, что к-польская система просто представляет собой переделку более древней иерусалимской (в этом случае замену чтения Нав 1. 1-18 на Нав 5. 10-15 можно объяснить более универсальным характером 2-го из этих отрывков, повествующего о П., в отличие от 1-го - рассказа прежде всего о Св. земле). В пользу 2-й версии говорит помещение отрывка Ис 60. 1-16 практически в начале всей серии и его особый статус в структуре к-польского патриаршего чина: уже в арм. переводе иерусалимского Лекционария этот отрывок делил серию чтений на 2 половины и исполнялся с припевами, а груз. переводы иерусалимских источников свидетельствуют о том значении, какое стих Ис 60. 1 имел для богослужения П. в Иерусалиме в древности. |
| Мясо и рыба – еда для избранных или для торжественных случаев. Евреи употребляли в пищу животных своих стад, ели рыбу, некоторые виды саранчи, домашнюю птицу, а также дичь, считающуюся по закону чистой (К столу Соломона подавали откормленных гусей. Точно неизвестно, когда в Израиле была одомашнена курица. Петух фигурирует на печати царского слуги Иазанахиу в VI веке, до персидской эпохи, когда его повсеместно одомашнивают.). Закон различает чистых и нечистых животных: еврею не придет в голову нарушить правила священной диетологии – съесть крысу или змею. Охота ограничена также обычаем есть лишь мясо животного, забитого в соответствии с ритуалом: это значит перерезать горло и дать крови выйти, чтобы не употребить ее в пищу ( Лев.17:13 ; Втор.12:16 ; Лев.17:10 ). Мясо животных, принесенных в жертву на алтаре Храма, также съедали. Животное, найденное мертвым или убитое без соблюдения ритуала, было строго запрещено для употребления в пищу. Яйца собирали тогда в диких гнездах, а не на птичьем дворе ( Ис.10:14 ; Втор.22:6 ; Иер.17:11 ; Иов.39:14–15 ), потому они были редки и очень ценились. В Библии часто упоминается мед: речь идет о диком меде, найденном в дуплах деревьев или в скалах, или о растительном меде из растений и фруктов. В Иерусалиме существовал Рыбный порт, который был одновременно рынком, обеспечиваемый рыбой сирийцами ( Соф.1:10 ; Неем.3:3, 12:39 ; 2Пар.33:14 ; Авв.1:14–17 ; Ис.19:8 ; Иез.26:5–14 ; Лев.11:9–12 ; Втор.14:9–10 ). У евреев была изысканная кухня – женщины использовали многочисленные пряности и в первую очередь соль, которая непременно сопровождала все жертвоприношения и была одним из существенных атрибутов литургии и гастрономии ( Лев.2:13 ; Иез.43:24 ). Союз Господа со своим народом осуществлен «по завету соли» ( Чис.18:19 ; 2Пар.13:4–5 ). Соль, которую древние считали даром Господним и одним из самых значительных открытий человечества, стоила дорого: ее использовали для приготовления ладана, она входила в состав многих лекарств. С ее помощью дубили кожу, консервировали мясо и рыбу, оливки, другие продукты. Благодаря соли отделяли драгоценные металлы от примесей. Пряности изготовляли из тмина, кориандра, каперсов и, конечно, из различных видов перца. |
| 6:14,15. Наказание. Проклятия, угрожающие утратой плодородия и другими бедствиями, напоминают формулировки, встречающиеся в египетских «Текстах проклятий» и «Текстах саркофагов». Справедливость Яхве противопоставляется здесь непостоянству Израиля как нарушителя завета (см. серию проклятий во Втор. 28:15–44 ). Ряд других пророков также используют эту форму проклятия, обрекающего народ на «тщетные усилия» ( Ос. 4:10 ; Соф. 1:13 ). 6:16. Обычаи Амврия. Подобно «грехам Иеровоама», о которых часто вспоминают как о величайшем зле, совершенном царем ( 4Цар. 13:2–11 ), имена Амврия и Ахава неизменно ассоциируются с виновностью царей в грехе идолопоклонства (о преступлениях Ахава см. в коммент. к 3Цар. 18:4 ). Династия Амврия прекратила свое существование со смертью Захарии в 753 г. до н. э., примерно за тридцать лет до Михея. 7:1–20 Возрождение из руин 7:1. Уборка винограда и других плодов. Согласно календарю из Газера, надписи, датируемой 925 г. до н. э., сбор урожая летних плодов был последним в году и производился в конце августа и в сентябре. Это был второй урожай смокв (первый созревал в июне), которые сушили на зиму (см.: Ис. 16:9 ; Иер. 48:32 ). После уборки урожая и его остатков, которые специально оставлялись для бедных, больше никаких сборов не предполагалось на долгие месяцы. 7:2.Охота с помощью сети. Ловля птиц и рыбалка известны с незапамятных времен; при этом часто использовались сети и ловушки. В египетской надгробной живописи изображены сцены охоты на птиц с помощью сети (см.: Прит. 1:17 ), а древность слова «сеть» удостоверяется шумерским словом для описания охоты, которая представлена идеограммой в форме сети. В Ис. 51описывается сеть, возможно, загон из сетей, который использовали для поимки антилоп с помощью загонщиков. Это было поистине время беззакония, когда каждый человек был одновременно и охотником, и дичью (см.: Пс. 9:29 ). 7:14. География. Васан и Галаад были плодородными районами, лежавшими к востоку от реки Иордан. Первоначально они входили в состав земли, разделенной между коленами (см. коммент. к Нав. 13:24–29 и 13:30,31 об уделах Гадова и Манассиина колен), но в VIII в. до н. э. были захвачены Ассирией. Смысл данного стиха в том, что в день победы Яхве все потерянные земли будут снова возвращены Израилю (см.: Иер. 50:19 ). |
| Если же небо в Быт. 1:1 может иметь только символическое значение, то под сотворением его нет ничего естественнее разуметь создание мира духов, непричастных материи, а принадлежащих в особенном смысле, – именно в силу особого образа творения, – к области жизни божественной. Авторитет св. ап. Павла ( Кол. 1:16 ), в своем мировоззрении опиравшегося, конечно, на ветхозаветное библейское учение, окончательно убеждает нас в том, что создание Богом мира духов на ряду с видимым миром или прежде него есть факт, утверждаемый свящ. бытописанием, и что он прикровенно передан бытописателем только по опасению, как бы не подать повода современным ему евреям к обоготворению ангелов 278 . Другое, хотя также не вполне ясное, указание на создание ангелов, можно находить в заключительных словах бытописателя о мироздании: «так сотворены небо и земля и все воинство их (ve-kolzeba’am)», Быт. 2:1 279 Выражение – zeba-liaschamaim нередко обозначает небесные светила (Вт. 4:19, 17:3; Суд. 5:20 ; 4Цар. 17:6, 21:3–5, 23:4 : Ис. 34:4, 40:26 ; Иер. 5: 2, 19:13, 33:22 ; Иов. 25:2–5 ; Соф. 1:5 ; Дан. 8:10 ; 2Пар. 33:5 ), которые и в данном случае тем естественнее могут быть разумеемы под словом zeba’am, что о создании и значении их подробно говорилось в 1-й главе ( Быт. 1:14–18 ). Но с другой стороны именем воинства небесного в Ветхом Завете не менее часто называются и ангелы, при чем, конечно, выражается та мысль, что мир ангельский представляет, по своему устройству, совершеннейший организм 280 ( Нав. 5:14 ; 3Цар. 22:19 ; Ис. 24:21, 45:12 ; 2Пар. 18:18 ; Пс. 102:21, 148:2–3 ; 4Цар. 6:17 ; Суд. 5:20 ; Иов. 15:15, 38:7 ; ср. Лк. 2:13 . Откр. 19:14 ), и понимание zaba в Быт. 2 , об ангелах имеет то преимущество пред первым, что избегает плеоназма, которой должен получиться при первом понимании 281 . Лучший комментарий к данному месту представляет место из кн. Неемии, 9:6, где молящийся Ездра вместе с упоминанием о создании неба и небес говорит, что Иегова все это оживляет, и небесные воинства поклоняются Ему 282 . |
| Подобные узоры находим в расположении камней финикийско-баальбекского большого храма солнца, в котором среди рядов камней сравнительно небольшой величины выделяется ряд трех необыкновенно больших камней, так называемый трилифон (на западной стороне), и другой ряд из трех трилифон или девяти камней (3x3), каждый в девять метров длины. Для исполнения какого-то необыкновенного штриха в узоре баальбекского мола был приготовлен и известный камень хаджер-ель-кибла, почему-то недоставленный на свое место. Подобные же узоры камней можно видеть в развалинах Амрита (Бурдж-ель-Беззак), в Госн-Сулейман и друг. (Rey, Mission dans le nord de la Syrie, 10). Особенные штрихи таких узоров представляли угловые камни, выдающиеся на многих финикийских памятниках двойною высотою, сравнительно с рядом лежащими камнями, напр., в Библосе, в Амрите (Renan, Mission de Phenicie, 164:180). Кажется, что и в иерусалимской архитектуре был обычай привлекать к углам наиболее крупные камни; «не всякая гора, говорит Иеремия, могла дать камень годный для угла» ( Иер.51:26 ). Самый огромный из ныне известных камней храмового мола лежит на углу (103), и вообще у библейских писателей угловой камень имеет особенное символическое значение ( Ис.28:16 ; Соф.3:6 ; Иов.38:6 ; Пс.118:22 ; Мф.21:42 ; 1Кор.8:10–11 ; Еф.2:20 ; 1Пет.2:6 ). Рисунок 91. Стена Баальбека Рисунок 92. Хаджар ел-Кибла в Баалбеке Рисунок 93. Наружный вид ограды храма по Шипие В виду всего этого, требуется осторожность в распределении камней мола по времени их происхождения. Иной камень, повидимому, совсем не согласующийся с окружающими и похожий на позднейшую вставку, в действительности может быть только отрывком какого-нибудь разрушенного древнего узора. Особенным разнообразием выдавалась верхняя часть стены храмового мола, начиная с того уровня, где он переставал быть плотиною, задерживавшею насыпную землю на площади храма, а делался оградою двора храма. Такой остаток мола сохранился только в одном Рисунок 94. Часть С.-З. стены храма у ворот Серая месте, у ворот Серая, не доходя до северо-западного угла харама и открыт Кондером в одном доме прислонившемся к храмовой ограде (Palestine, Exploration Fund, Quarterly Statements, 1873, 92; 1877, 135–137). |
| Выбранный Павлом пример не противоречил представлениям его читателей; его читатели из иудеев и римлян, естественно, соглашались с ним в том, что и идолопоклонство, и гомосексуализм в равной мере греховны. Но этот пример — лишь ступень к дальнейшей его критике грехов, которые осуждаются реже (Рим. 1:28—32). 1:28—32. Подобные «перечни грехов» приводили иногда и другие древние авторы — греческие, римские, еврейские; ср. также: Лев. 18. Но, в отличие от идолопоклонства и гомосексуализма (Рим. 1:18—27), такиепороки, как алчность, ревность, клевета, высокомерие и безрассудство встречаются и в еврейских перечнях как грехи, присущие некоторым иудеям. Как и Амос (см.: Ам. 1:2), Павел настраивает своих читателей к восприятию гл. 2: язычники не единственные, кто будет осужден. 2:1—11 Нет лицеприятия Павел использует здесь выразительный стиль диатрибы (жанр, к которому часто прибегали древние философы), бросая вызов воображаемому оппоненту и энергично отвергая возможные возражения по поводусвоей позиции. 2:1—3. Ораторы обычно строили свою речь на основе силлогизмов, которые включают в себя большую посылку (2:1), малую посылку (2:2) и заключение (2:3). И философы, и еврейские учителя признавали, чтолюди должны жить в соответствии с проповедуемыми ими принципами, следовательно, мало кто мог оспаривать точку зрения Павла. Философы рассматривали грех как нравственный проступок, глупость, а еврейские учителя считали грех оскорблением Бога, но в то же время чем-то таким, что свойственно всем людям. Павел требует, чтобы люди не делали того, что они осуждают в других, что означает относиться к греху более серьезно, чем это было принято. 2:4. Согласно Ветхому Завету и позднейшему иудаизму, покаяние делает возможным только Божья благодать (напр.: Втор. 30:6). Этот принцип никогда не отрицал личной ответственности за принятие предложеннойблагодати (напр.: Втор. 5:29; 10:16). 2:5. Ветхозаветные пророки часто говорили о «дне гнева» («день Господень»), когда Бог воссядет как Судья на суде и будет судить мир с позиции Своей праведности (напр.: Ис. 2:11,12; 13:6,9,13; Иез. 30:2,3; Иоил. 1:15; 2:1,2,31; 3:14; Ам. 5:18—20; Авд. 15; Соф. 1:7; 1— 2:2; Мал. 3:2; 4:5). Некоторые еврейские предания подчеркивали важность накопления добрых дел в виду грядущего дня гнева, но воображаемый оппонент, к которому обращается здесь Павел, накопил на свою голову одни прегрешения (ср.: Втор. 32:34,35; Ос. 13:12). |
| Пусть выслушают также и то, что провозгласило о них в духе пророческое слово: ты умение отвергл еси, говорит божественный Осия, отвергну и аз тебе, еже не жречествовати мне ( Ос.4:6 ). И: пругло бысте стражбе, и якоже мрежа распростерта на Итавирии, юже ловящии лов поткнуша ( Ос.5:1 ), и быша яко прелагающе пределы: на ня излию яко воду гнев мой ( Ос.5:10 ). А что (говорит) дивный Аввакум? Горе напаяющему подруга своего развращением мутным и упоявающему, яко да взирает ко пе- —172— щерам их сытость бесчестия от славы ( Аввак.2:15–16 ). Бладженный Софония говорит: священницы его сквернять святая и нечествуют в закон. Господь же праведен посредь его и не имать сотворити неправды: утро утро даст суд свой и не в распри победу ( Соф.3:4–5 ). Кроме того, божественный Захария: и не покоришася еже внимати, и даша плещы презирающыя, и ушеса своя отяготиша, еже не слышати, и сердце свое учиниша непокориво не послушати закона моего ( Зах.7:11–12 ). И: на пастырей прогнивася ярость моя, и на агнцы пасещу. И посетит Господь Бог Вседержитель стадо свое, дом Иудин ( Зах.10:3 ). О, насущии суетная, и оставльшии овец ( Зах.11:17 ). И наведу руку Мою на пастыря ( Зах.13:7 ), – и далее следующее, весьма суровое и тяжелое. Их же за поношения имя Божия обличает славный и божественный Малахия и показывает, в чём и как они противляются: аще не услышите и не положите на сердцах ваших, еже дати славу имени моему, глаголет Господь Вседержитель, то послю на вы клятву и проклену благословение ваше ( Мал.2:2 ). А что следует за этим, ещё более сильно и сурово: вы же уклонистеся от пути и изнемоществисте многих в закон, растлисте завет Левин, глаголет Господь Вседержитель ( Мал.2:8 ). Сильно о них вещает громогласнейший из пророков, очищенный огнём и Серафимами, иерей и пророк: изступиша ума от Сикеры, потрясоша от пиянства Сикеры, прельстишася: сие есть приведение. Проклятие пояти сей совет, сей бо совет ради лихоимства ( Ис.28:7–8 ). Самый сострадательный из пророков говорит о них: священницы не рекоша, где есть господь? и держащии закон не ведеша мя, и пастыри не чествоваша на мя ( Иер.2:8 ): и: скиния моя опусте. |
|
|
