| В подобном не собственной, смысле в Писании эти наименования прилагаются иногда и к людям, напр. именем elohim называются судьи и другие богоизбранные мужи ( Исх.4:16; 21:6; 22:8, 28 ; Втор.19:17 ; Пс.40:9; 81:1, 6 ; сн. Ин.10:34–35 ), имя сына Божия или сынов Божиих усвояется благочестивым потомкам Сифа ( Быт.6:2 ), народу израильскому ( Втор.14:1; 32:5–6 ; Суд.20:2 ; Иер.31:9 ; Ос.2:1 . Пс.72:15 и др.), его царям ( Пс.81:6 ; 2Цар.7:14 ) и избранным людям ( Пс.102:13 ), а в новом завете – возрожденным от Бога благодатью Св. Духа ( Ин.1:12 ; Рим.8:14 и др.). Таким образом и наименование ангелов богами и сынами Божиими не может служить основанием для утверждения, будто ангелы суть лишь низшие боги по сравнению с Иеговой. III. Ложно и то утверждение рационализма, будто ангелы по смыслу ветхозаветного учения не личные существа, а только олицетворения божественной силы и могущества, или даже олицетворения явлений природы. В библейских упоминаниях об ангелах они неизменно представляются существами личными. Как в особенности согласить с этим мнением все такие действия ангелов, как славословие ими Бога, поклонение Богу, смирение пред Ним? Что значило бы также усматривание Богом недостатков в ангелах? Как примирить с этим мнением наименование ангелов, обычное и постоянное у пророков, воинством Иеговы, различение их по именам и по степеням, ясно предполагающее их личное и отдельное от Бога и мира бытие? В оправдание этого мнения особенно указывают на находящиеся в ветхом завете упоминания и символические изображения высших небесных духов – херувимов и серафимов. Таковы упоминание о Херувиме и пламенном мече обращающемся, чтобы охранять путь к древу жизни ( Быт.3:24 ; ср. Иез.28:13, 14, 16 ), изображения херувимов с распростертыми крыльями, на ковчеге завета ( Исх.25:18 ), на завесе и покрывалах скинии ( Исх.26:1, 31; 36:8, 35 ), в храме Соломоновом ( 3Цар.8:6–7 ), название их колесницею ( 1Пар.28:18 ), представление Самого Бога сидящим и летающим на херувимах ( Пс.17:11; 98:1 ; 1Цар.4:2 ; 2Цар.6:2 ), особенно же описания херувимов у пр. |
| Псалом 106. Каждый может молиться Одна из примечательных особенностей этого псалма – повторы: повторяющееся описание угрожающих ситуаций (4–5, 10, 17–18, 23–26), рефреном повторяющееся выражение об обращении к молитве (6, 13, 19, 28), повторяющийся ответ Божий на нее (6–7, 13–14 19–20, 28–29), повторяющиеся дословно призывы к благодарности (8, 15, 21, 31). Кто эти люди? Обычно написание этого псалма относят ко времени возвращения из вавилонского плена, однако это не согласуется с тем глобальным масштабом, который представлен в нем (3). Существует мнение, что здесь дан более широкий взгляд на историю еврейского народа: от блуждания в пустыне до Ханаана (4–9), от Египта и Вавилона к земле обетованной (10–16), от смерти (17–22) и бури (23–32) во время пребывания в изгнании к жизни и миру. Масштаб глобальный, и мы вправе задать вопрос: А что означает собрал… от запада? В ст. 3 сказано не от юга, но от «моря» (что подразумевает заморские территории). Важен более точный перевод и других моментов. Так, при прочтении английского перевода ст. 4, 10, 17, 23 создается впечатление, что речь идет о четырех разных группах людей, тогда как в еврейском тексте скорее один и тот же народ описывается с четырех точек зрения. Представлены типичные ситуации, в которые мы попадаем и в которых Господь спасает нас (2) по Своей милости (1, 8, 15, 21, 31, 43) как Свой народ. Вероятно, в этом и состоит смысл псалма. Псалмопевец размышляет о великих праздниках, которые существовали в допленную эпоху в жизни народа Божьего ( Исх. 23:14–19 ). Он видит народ, который собирается вместе из разных мест, и напоминает, что обетования, данные Аврааму ( Быт. 12:1–3; 18:18; 22:18; 28:14 ; Пс. 46:10 ), ныне сфокусированы на доме Давидовом ( Пс. 71:8–11 ) как гарантии собирания народа Божьего со всех концов земли. Хотя для него, так же, как и для нас ( Отк. 7:9–17 ), это все еще в будущем, все же каждый человек и каждое поколение народа Божьего может радоваться самой мысли о реальной принадлежности к такому собранию народов, славя милость Господа (1–2) и Его спасающую благодать (8, 15, 21, 31). Именно это должно быть постоянно в центре всех наших мыслей (43). |
| «О церемониях византийского двора» имп. Константина Багрянородного. Согласно Типикону Великой ц., пасхальное бдение совершалось вечером в Великую субботу и все еще включало таинство Крещения оглашенных; однако Крещение совершалось еще и в эту субботу утром, а также неделей ранее - в Лазареву субботу; вероятно, крестить множество детей во время пасхальной службы стало уже неудобно (более того, Типикон Великой ц. содержит и примечание о том, как совершать бдение вообще без Крещения - Mateos. Typicon. T. 2. P. 90). Днем в Великую субботу в храм Св. Софии приходил император и переоблачал св. престол к П., а затем оставлял традиц. годовое приношение на содержание храма и совершал каждение; перед уходом император раздавал поощрение клирикам, лобызался с патриархом и принимал от него благословение ( Const. Porphyr. De cerem. I. 44; см.: Дмитриевский. 1907. С. 144, 158-160). Отдельно отмечено, что патриарх также кадил весь храм ( Mateos. Typicon. T. 2. P. 84) - ср. с аналогичным вниманием к каждению перед пасхальной всенощной в древней традиции Иерусалима согласно грузинскому переводу иерусалимского Лекционария. Пасхальное бдение открывалось 3 антифонами: 1-й из Пс 85, 2-й не описан, 3-й - из Пс 140. Совершался вход с Евангелием, и патриарх восходил на горнее место. После прокимна из Пс 65 начинались чтения из ВЗ. В отличие от древних иерусалимских памятников, указывающих 12 чтений, Типикон Великой ц. перечисляет 15: Быт 1. 1-5; Ис 60. 1-16; Исх 12. 1-11; Иона 1. 1 - 4. 11; Нав 5. 10-15 (в изд. Х. Матеоса этот отрывок, упоминаемый в Типиконе Великой ц. только по первым и последним словам, отождествлен с Нав 11. 5-15, что крайне сомнительно как из-за неподходящего содержания, так и потому, что в Профетологиях и Паремийниках это чтение - из Нав 5); Исх 13. 20 - 15. 19; Соф 3. 8-15; 3 Цар 17. 8-24; Ис 61. 10 - 62. 5; Быт 22. 1-18; Ис 61. 1-10; 4 Цар 4. 8-37; Ис 63. 11 - 64. 4; Иер 31. 31-34; Дан 3. 1-88 [LXX]. Серия паремий неоднородна и распадается на неск. частей. Во-первых, паремии разделены на блоки 3+3+4+5. После 3-й паремии в Типиконе Великой ц. указан прокимен из Пс 26; после 6-й пели с припевом (его также воспринимали как «прокимен») песнь Исхода, которая сама по себе является частью 6-й паремии; после 10-й паремии - прокимен из Пс 92; последняя паремия завершается песнью отроков с припевом, прямо обозначенным как «прокимен». Во-вторых, первые две и последняя паремии также выделены из всей серии: во время 2-й паремии патриарху предписано спуститься с горнего места, оставив на своем троне Евангелие, и идти в баптистерий для совершения Крещения, а во время последней паремии - возвратиться с новокрещеными обратно в храм. В-третьих, паремии с 8-й по 14-ю Типикон Великой ц. вообще не считает обязательными: если патриарх вернется в храм раньше, чем начнут читать последнюю паремию, чтецам предписано пропускать чтения с 8-го по 14-е и переходить сразу к ней. |
| 845 2 . Хевила, Сева, Дадан и Лудим представлены в Быт.10:7,13 , как нисходящие потомки Хама, а в Быт.10:22,28,29; 25:3 , как нисходящие потомки Сима. – Здесь нет никакого противоречия. Между нисходящими потомками Хама и Сима были некоторые, носившие одно и то же имя, хотя это были и различные лица, подобно тому, как теперь еще случается, что несколько совершенно различных людей имеют одно и то же имя. 3 . Быт.15:18 ; Исх.23:31 ; Втор.11:24 ( Нав.1:4 ), обозначают Евфрат, как восточную границу земли Обетованной; Числ.34:10–12 , напротив, Мертвое море. – Это последнее место указывает пределы, которые должны были занять евреи на самом деле, при входе их в Палестину. Кроме того, трудно определить эти границы точно, потому что многие из упоминаемых местностей нам неизвестны. – Первые места означают страны, которые no праву (по закону) были даны Богом племени Иакова, и которыми оно стало владеть лишь в царствование Давида и Соломона. 4 . В Быт.27:42–45 , Ревекка советует своему сыну Иакову идти в Месопотамию, чтобы избежать гнева Исава, а в Быт.27:46; 28:1–5 , сказано, что Иаков отправился в Месопотамию, чтобы взять жену из своего племени. – Противоречия здесь никакого нет. Иаков идет к своему дяде Лавану с двойною целью: прежде всего, чтобы избежать гнева своего брата, а потом, чтобы взять себе жену из семьи своей матери. Один мотив не исключает другого, но Ревекка, с целью добиться у Исаака отпущения своего сына, естественно, намекает на второй и проходит молчанием первый. 5 . Быт.30:25–43 , приписывает богатства Иакова его изобретательности, а Быт.31:5–16 , благословению Божию. ·– Из того, что Иаков, как и его жены, в Быт.31:16 , рассматривали богатства, ими нажитые, как действие божественного покровительства, вовсе не следует, что патриарх не употреблял для приобретения их средств, описанных в Быт.30:25–43 ; гл. 31:8,10,12, напоминает, напротив, эти средства, но прибавляет, с основанием, что они были благословлены Богом. Об этом очень хорошо Иаков сказал Лавану в ст. 42: „Если бы не был со мною Бог отца моего, Бог Авраама и страх Исаака, ты бы теперь отпустил меня ни с чем (без всякого имущества), но Бог увидел (т. |
| 10). Некоторые следы указывают на то, что израильтянам, как арабам и другим семитам, в первобытные времена был известен матриархат. 15 Таков образ выражения «войти к кому», употребляемый о муже, и тот связанный с этим факт, что жены имели свои собственные шатры, Быт.24:67 . Может быть, и достопримечательное место Быт.2:24 «посему оставит человек отца и матерь и прилепится к жене своей», – хотя, и в неполной форме, выражает ту мысль, что прежние родственные отношения прекращаются, коль скоро муж соединяется с женой. Напротив, имеют несомненную, доказательную силу те, для позднейшего времени более или менее соблазнительные, случаи, когда человек вступает в брак или имеет супружеский союз с своей сестрой лишь по отцу ( Быт.20:12 , 2Цар.13:12 ) или наложницей своего отца ( Быт.49:4 , 2Цар.16:22 , ср. Исх.21:9 по первоначальному тексту),– потому что они основываются на том, что существовало родство лишь по матери. Сюда относятся и те места, где мать дает сыну свое имя. Но все это означает только остатки из первобытных времен, которые продолжали существовать, но собственное свое значение утратили. В историческое время преобладает исключительно родство, основывающееся на происхождении от отца, родство, которое, подобно матриархату, свои корни имеет в семитическом первобытном времени. 16 Отец есть господин в доме. Жена и дети – его собственность, так что он может отвергнуть жену и детей своих продать в рабство ( Неем.5:2 , Исх.21:7 ). Первоначально он имел, без сомнения, и неограниченную власть суда, так что мог наказывать детей своих смертью ; но во Второзаконии (21:18 след.) право изрекать смертный приговор на непослушного сына переносится на суд, так что отцу предоставляется лишь подвергать сына телесному наказанию ср. Притч.19:18 . Отцу принадлежало и право передавать право первородства не старшему сыну, а другому ( Быт.49 , 3Цар.1 ). Мог он также и другие лица усыновить и сделать наследниками ( Быт.48 ). 17 11). Положение женщины характеризуется тем, что она всегда была собственностью мужа. Пока она была не замужней, она принадлежала к дому отца и должна была принимать участие в работах, встречающихся в хозяйстве. Когда она выдавалась замуж, то за покупную цену (могар) она продавалась своему мужу и делалась его собственностью, 18 задачей ее, как супруги, было прежде всего – рождение ему детей, а затем исполнение всяких работ в его доме. За это она, естественно, имела право на получение от мужа пищи и одежды ( Ис.4:1 , Исх.21:10 ). Муж мог, – если родственникам жены не удавалось произвести на него моральное давление (сн. Быт.31:50 ), – брать себе других жен или наложниц, сколько ему хотелось, между тем как жена, в случае нарушения его брака, наказывалась смертью . |
| Как мы уже говорили, Симеон понимает Библию как книгу, в которой отражены взаимоотношения Бога с людьми. У каждого библейского персонажа своя связь с Богом, и ни один человек в Библии не остается нейтральным по отношению к Богу: каждый делает свой выбор за Него или против Него. В одном случае взаимоотношения с Богом строятся на абсолютном доверии и послушании, как у Авраама; в другом — они представляют собой цепь грехопадений и раскаяний, заблуждений и возвращений, как у Давида; иногда же они заканчиваются полным отпадением от Бога, как у Иуды. Путь к Богу никогда и ни для кого не бывает легким; он может включать в себя многочисленные драматические повороты, сопряженные с глубокими страданиями, но в то же время он может позволить человеку достичь истинной благодати будущего века и узреть Господа еще в земной жизни, как это было дано святым подвижникам. Далее Симеон показывает, что его собственный мистический опыт соответствует опыту других: в подтверждение этого он приводит библейские параллели. Удивительный пример подобного толкования мы находим в 19-м Гимне, где вся Священная История рассматривается Симеоном как прототип его собственного опыта созерцания Бога в состоянии экстаза: Кто перешел тот темный воздух, Который Давид называет стеной (Пс. 17:9), А Отцы назвали «житейским морем», Тот вступил в пристань, В которой он обретает всякое благо. Ибо там рай, там древо жизни, Там сладкий хлеб, там Божественное питие, Там неисчерпаемое богатство дарований. Там купина горит, не сгорая, И обувь тотчас с ног моих спадает . Там расступается море, и я прохожу один, И вижу врагов, потопляемых в водах. Там созерцаю я древо, в мое сердце Бросаемое, и все горькое претворяется [в сладкое]. Там обрел я скалу, источающую мед… Там ел я манну — хлеб ангельский, И не возжелал больше ничего человеческого. Там увидел я сухой жезл Ааронов процветшим И изумился чудесам Божиим . Чтобы осознать значение данного отрывка, вспомним, что каждый из упомянутых персонажей имеет долгую историю истолкования в патристической и литургической традициях. Например, «божественное питие», то есть вода, изведенная Моисеем из скалы (Числ. 20:8-11), рассматривается как прообраз благодати Христа Спасителя . Горящий куст (Исх. 3:2-4) символизирует Пресвятую Деву, которая приняла во чреве Бога и родила «без нетления» . Переход через Чермное море (Исх. 14:21-28) — это прообраз Пасхи, перехода от смерти к жизни ; нередко этот эпизод толкуется и как прообраз Крещения (ср. 1 Кор. 10:2) . Дерево, с помощью которого Моисей превратил горькую воду Мерры в сладкую (Исх. 15:23-25), является символом Креста . «Мед из камня» (Втор. 32:13) иногда считается символом Богородицы . Манна, которую Господь послал Израилю (Втор. 16:4; 14-16), символизирует Евхаристию, как это показал Сам Христос (Ин. 6:31-51), а также Богородицу (см. выше) . Расцветший жезл Аарона (Числ. 17:2-8) рассматривается как прообраз Богородицы , или, по другому толкованию, как прообраз Креста . |
| То, что в 2:9 обозначается чрез herim mіn, в 2:2 выражается чрез qamatz min, вместо jarim mimmenu 4:8 стоит в 3:3, hiqrib mizbeach (также 7:3); наконец, вместо kaascher juram mischor zebach 4:10 в ст. 31 и 35 говорится: kaascher husar cheleb me’al zebach. Все это решительным образом доказывает, что herim min не означает никакого особенного обряда возношения, а только определение частей, сожигаемых на жертвеннике от жертв хлебной и благодарственной, жертвы греха и жертвы вины. Бэр (61, стр. 357) совершенно правильно понял это и выставил на вид; напротив Куртц (стр. 147q), не вникая в приведенные места, сплеча отвергает такое понимание. Также мало говорит за существование особого обряда возношения и общеупотребительное выражение плечо вознесения, потому что при обыкновенной жертве спасения, по совершенно ясному указанию Лев.7:30 , должна была потрясаться одна только грудная часть, а правое плечо, как возношение (therumah) жертвы спасения должно, было быть отдаваемо священнику, и именно тому самому из сынов Аароновых, который приносил кровь жертвы спасения и тук (ст. 32, 33). Это правое плечо получило свое название «плечо возношения» только от того, что, не будучи потрясаемо подобно груди, оно возвышалось (отнималось) от остальных частей жертвы спасения, как доля служащего священника (сравн. 7:32 с 30 ст.). После этого ясного и точного обозначения следующее не так определенное место: " плечо возношения и грудь потрясания должны они приносить с жертвами тука, потрясая првд лицем Иеговы» (40, 45) не иначе может быть объяснено как таким образом, что потрясание применялось в отношении только к груди. Возношением или жертвою возношения (therumah) называлось и все то, что израильтяне добровольно ( Исх.25:2, 35:24, 36:3 ) или вследствие предписания ( Исх30:15 ; Лев.7:14 ; Чис.15:19, 18:27, 31:29 . сравн. Иез.45:13 ) отделяли от своей доли и приносили Иегове (не как жертву, но) как дар по обету ( Ис.40:20 ), для употребления на религиозное учреждение т. е. на создание и поддержание святилища ( Исх.25:2; 30:13; 35:5,21,24; 36:3,6 ; 1Ездр.8:25 и проч.) или на пропитание священников ( Исх.29:28 ; Чис.18:8; 5:9 )–вообще все, что «назначалось для святилища или священников и на что смотрели так, как бы сам Иегова это принимал» (Винер, R. |
| Впрочем, учительство являлось необходимой нуждой священства, если оно только хотело оставаться священством: не уча, оно не могло бы и требовать от народа исполнения всех религиозных установлений, так как все эти установления, как мы видели, могли держаться и держались благодаря заключавшемуся в них историческому или нравственному смыслу: что значили бы закон о первенцах, все обрядности Пасхи, дня очищения, разделение жертв по смыслу и цели, если бы народу не была объяснена и напоминаема мысль всех этих религиозных действий и обычаев? He прошло бы и двух поколений, как все эти обряды были бы забыты! Вот почему о повелениях Иеговы Моисей заповедует народу иметь их постоянно перед собой в сознании, как «знак на руке» или «памятник пред глазами» ( Исх.13:9, 13:16 ), «внушать их детям» и «говорить о них, сидя в доме и идя дорогою, и ложась, и вставая», и написать их на косяках домов и на воротах их ( Втор.6:6–9, 2:18–20 ). С другой стороны, и добросовестно исполняя лишь свои религиозно-церковные обязанности, священство же тем самым учило народ опять тем же повелениям Иеговы, так тесно были связаны эти две обязанности священства: религиозные отправления и учительство! Можно сказать, что это была одна обязанность: религиозно-нравственного воспитания народа. Столь же неразрывно примыкали к этой обязанности и остальные два дела священства – судейское и врачебное. Представляя из себя посредника между Богом и народом, истолкователя и хранителя всех божественных повелений, священство должно было, естественно, являться и первым судией и карателем в исполнении и неисполнении «уставов Иеговы». Поэтому, священству безраздельно принадлежало право суда в области прегрешений каждого против заповедей Иеговы: установление факта греховности, наложение наказания, очищение и прощение согрешившего – все это было в ведении священников ( Лев.4:13–35, 5:1–4, 5:15–17, 21–26 ; Числ.5:13–31, 6:10 и др.). Но и просто в тяжебных делах, хотя для таких дел у евреев были особые органы не из среды священства, так и называвшиеся «судьями» ( Исх.18:13–27, 21:6, 22:27 ; Втор.17:6–9, 19:17 ; Суд. 4:5 ), священству предоставлялся суд в более затруднительных, спорных случаях, и притом с последним уже бесспорным решением, сопротивление которому наказывалось смертью ( Втор.17:8–13 ; 2Пар.19:8–11 ; Втор.21:5 ; Иез.44:24 ). |
| После этих общих понятий о мире ангельском предложим здесь рассказы о явлениях ангелов, о которых говорят священные библейские книги, как Ветхого, так и Нового Завета. Книги Ветхого Завета передают нам много случаев явления добрых ангелов. Перед входом в земной рай поставлены были херувимы ( Быт.3:24 ); ангелы являлись Аврааму и предвозвестили ему рождение сына ( Быт.18:1–10 ); являлись Лоту и предсказали ему погибель Содома и других нечестивых городов ( Быт.19 ); ангел говорил с Агарью в пустыне ( Быт.21:17 ); Иаков на пути в Месопотамию видел во сне ангелов, восходивших и нисходивших по таинственной лестнице ( Быт.28:12 ); ангел же открыл Иакову тайну, как достигнуть того, чтобы овцы рождались пестрые ( Быт.31:10–12 ), и боролся с ним на обратном пути его из Месопотамии ( Быт.32 ). Все эти были добрые, благотворные ангелы света. Равным образом, и тот ангел, который говорил с Моисеем на Хориве из горящего тернового куста ( Исх.3:6–7 ) и вручил ему на горе Синае скрижали закона, и которому обыкновенно усвояется имя Божие, потому что он действовал по поручению и уполномочию Божию ( Исх.3:2 ); – ангел, который днем в виде темного, а ночью светлого облака вел евреев по пустыне; ангел, говоривший с Валаамом и грозивший умертвить у него ослицу ( Числ.22:23 ), – все эти, без сомнения, были также добрые ангелы. То же нужно сказать и о том ангеле, который с обнаженным мечом в руке являлся Иисусу Навину в равнине Иерихонской, назвав себя при этом архистратигом небесных сил ( Нав.5:13–15 ). Справедливо полагают, что это был самый архангел Михаил, который по свидетельству апостола Иуды ( Иуд.1:9 ), спорил с сатаной о теле Моисеевом. Ангел являлся жене Маноя и потом самому Маною и возвестил ему рождение Сампсона ( Суд.13:3–5 ). Ангел возвестил Гедеону, что он освободит израильтян от рабства моавитян ( Суд.6:12–14 ). Архангел Гавриил являлся Даниилу в Вавилоне ( Дан.8:15–17, 9:21 ). Рафаил сопровождал молодого Товию в Мидию ( Тов.5:4–5, 12:15 ). Пророк Захария в своей книге упоминает о явлении ему ангела ( Зах.1:9, 10, 11 ). В книгах Ветхого Завета самый престол Саваофа изображается в таких чертах: Господь восседает на херувимах ( Пс.79:2 ), перед Его престолом предстоят семь высших духов, всегда готовых исполнять Его волю ( 3Цар.22:19–20 ); четыре херувима вечно воспевают Ему хвалу и с молитвой повергаются ниц перед Его высочайшею святостью. |
| 31:19–24. Очищение. Воины нуждались в очищении, так как осквернились через прикосновение к мертвым. Семидневный ритуал очищения воинов и захваченной на войне добычи полагалось совершать вне стана (ср.: Втор. 23:10–15 ), дабы не допустить осквернения остального народа (см.: Чис. 19:11–13,16–22 ). Для воинов очищение предполагало омовение ( Чис. 19:18,19 ) и мытье одежды (см.: Лев. 11:25,28 , а также «Свиток войны» из Кумрана). Трофеи очищались водой и огнем. Очищение металлов огнем встречается также в описании хеттских ритуалов, связанных с родами. 31:25–50. Правило дележа добычи. До сравнительно недавнего времени воинам платили из захваченной на войне добычи. На древнем Ближнем Востоке это стало священным правом. В текстах из Мари военачальники дают клятву, что не посягнут на добычу, полагающуюся их воинам. Боги также получали свою долю, которую собирали на поле сражения сопровождавшие войско жрецы. В данном случае дележ добычи предусматривает получение воинами в десять раз больше, чем гражданскими лицами, причем пятисотая часть доли войска отделяется Елеазару (и на содержание скинии), а пятидесятая часть доли гражданских лиц отдается левитам. Это сопоставимо с десятиной, выплаченной Авраамом Мелхиседеку в Быт. 14:20 , и с равными долями воинов и гражданских лиц при дележе добычи Давидом в 1Цар. 30:24,25 . 31:50. Золото на искупление. Перепись населения была в Древнем мире сравнительно непопулярна (см. коммент. к Исх. 30:11–16 ), и даже вызывала божественное неодобрение, так как могла свидетельствовать о человеческой гордыне и о недоверии к богам (см.: 2Цар. 24–17 о язве, посланной в наказание за исчисление народа Давидом). Согласно закону в Исх. 30:12 , когда бы ни проводилась перепись, за каждого исчисленного мужчину следовало заплатить выкуп. После исчисления войска, удостоверившись в том, что никто не был убит, военачальники заплатили выкуп золотыми украшениями, снятыми с мертвых тел. Выкуп избавлял от будущих поражений (см.: Чис. 8:19 ), а из золота изготовили священные сосуды для скинии, которые будут служить вечным напоминанием о победе и готовности народа повиноваться Богу. Вес этого золота составлял около 600 фунтов. 32:1–42 Колена, унаследовавшие Трансиорданию |
|
|
