| Кузенков П. В. Грандиозный хронографический труд, начатый Георгием, синкеллом Константинопольского патриарха Тарасия, и завершенный его другом, игуменом монастыря Великого Поля Феофаном, снискавшим венец исповедничества в борьбе против второй волны иконоборчества – эпохальная веха в истории византийской хронологии. Это сочинение, охватившее 6305 лет мировой истории (от Адама до 813 г. н.э.), стало последней дошедшей до нас византийской хронографией – «летописанием» в прямом смысле этого слова. Более поздние сочинения, претендующие на это название, могут быть отнесены к этому жанру лишь условно, поскольку его непременный хронологический атрибут – сквозной «счет лет» мировой истории – занимает в них весьма скромное место. Первая часть «Хронографии», доведенная Георгием Синкеллом до начала правления Диоклетиана (284 г. н.э.), представляет собой полномасштабный хронологический трактат, посвященный историческому и богословскому оправданию и утверждению так называемой александрийской эры, созданной в начале V в. монахом Аннианом (начало отсчета, или эпоха – 25 марта 5492 г. до н.э.). Как показывают имеющиеся в нашем распоряжении источники, к концу VIII в. позиции этой некогда весьма авторитетной в Византии хронологической системы заметно пошатнулись. В повседневном употреблении распространение получила так называемая византийская, или «ромейская» эра (эпоха – 1 сентября 5509 г. до н.э.), происхождение которой восходит к сирийским календарным традициям. С византийской эрой теснейшим образом связана так называемая «протовизантийская» эра, сконструированная автором «Пасхальной хроники» около 630 г. (эпоха – март 5509 г. до н.э.). Со 2-й четверти VII в., когда эра «от сотворения мира» впервые выходит за пределы теоретических построений хронистов, 1 она в течение века проникает в тексты практического назначения (пасхалии, церковные и светские документы, надписи). И при этом ни один из известных нам примеров применения таких датировок не может быть отнесен к александрийской системе – за исключением пасхалистического трактата Максима Исповедника , составленного в начале 641 г. и содержащего полемику с приверженцами византийской эры. 2 Памятники VII–VIII вв. – среди которых и такие вполне официальные тексты, как правила Трулльского Собора (692 г.) и «Эклога» императоров Льва III и Константина V (741 г.) – определенно свидетельствуют о широком употреблении византийской эры в различных ее вариантах: ультрамартовском, сентябрьском и мартовском. К 768 г. византийская эра с сентябрьским началом года была уже известна на крайнем Западе Европы под именем счета лет от Адама «согласно грекам» (annus ab Adam secundum Graecos) 3 . |
| И так как за вышеупомянутого Кирилла высокая порта имеет рекомендательные документы от вице-короля, свидетельствующие о поведении его с хорошей стороны, то высокая порта не может утвердить упомянутого приговора над ним иерусалимской патриархии. Поэтому просим вас, вызвав некоторых из монахов, доносивших на Кирилла, исследуйте дело, и в соглашении, насколько требует право, с патриархом иерусалимским, поспешите законным окончанием дела» 235 . Таким образом все доселе сделанное по синайскому делу готово было рушиться. Патриарх иерусалимский не мог не опасаться, что при новом пересмотре дела совместно с патриархиею константинопольскою, воззрения последней далеко разойдутся с его убеждениями, совместный суд поведет к разделению между обеими патриархиями, в участию в деле будут призваны другие патриархи, которые, могут быть склонены в пользу Кирилла и дело будет решено в смысле быть может совершенно противоположном решению иерусалимского синода; словом, патриарх иерусалимский мог ожидать повторения истории, случившейся при избрании Кирилла в сан игумена-архиепископа синайского. С другой стороны при закон повороте дела естественно можно было считать потерянным и то, что в течение всего процесса было выяснено и отчасти признано и утверждено относительно забытых прав иерусалимского престола над синайскою архиепископиею. В виду этой опасности патриарх иерусалимский обратился к последнему средству. Когда церковная власть в Константинополе, игнорируя и перетолковывая неоспоримые права иерусалимской патриархии, хотела действовать вопреки законам и интересам церкви, патриарх иерусалимский обратился к светской иноверной власти. По его просьбе патриархи антиохийский и александрийский отнеслись в высокой порте с представлениями, в которых заявляли, что патриарх иерусалимский по церковным законам имеет право суда над игуменом-архиепископом синайским, что все сделанное им по синайскому делу совершенно законно и правильно, и что патриарх константинопольский, как и всякий другой, не имеет никакого права вмешиваться в это дело 236 . |
| Тактика преосв. Кирилла сопровождалась скорым и заметным успехом. «Мои предположения, – пишет он посланнику, – оправдались совершенно. Патриарх остановил поток своих грозных речей и стал внимательнее всматриваться в окружающие его обстоятельства. Тон наших отношений совершенно изменился: мы сделались взаимно любезны. Следствием этого было то, что приближенные патриарха возвратили мне прежнее почтение, a патриарх, не раздражаемый более своими клевретами, мог спокойно рассмотреть, по крайней мере, то, что ему лично никакие беды и козни не угрожают» 244 . Но и после того, под покровом «взаимного внимания и предупредительности», продолжались прежний антагонизм и не дружелюбное отношение патриарха к русской миссии. Патриарх вскоре вызвал в Иерусалим преосв. Типальдоса, митрополита ставропольского, ректора халкинского училища 245 , именно с тем намерением, чтобы воспользоваться его советами и деятельностью в задуманном им устройстве местных школ и тем самым устранить всякое участие русского архиерея в этом деле. Преосв. Типальдос, с своей стороны, по словам преосв. Кирилла, «проповедывал в своем кругу, что патриарх прислан Портою именно для того, чтобы ослабить силу и влияние русского епископа» 246 . Сам же патриарх Кирилл, по утверждению начальника русской миссии, употреблял в это время деятельнейшие меры к тому, чтобы вооружить против присутствия русской миссии на Востоке антиохийского патриарха, как вооружил пред тем александрийского 247 . Все это внушало преосв. Кириллу самые печальные мысли относительно его будущего служения при таких условиях. Вероятно под влиянием подобных дум и предупреждения против иерусалимского патриарха, преосв. Кирилл стал помышлять о совершенном освобождении русской миссии от патриархии и о более точном определении сферы деятельности начальника русской миссии в Иерусалиме. По крайней мере, 19 августа 1858 года преосв. Кирилл писал русскому посланнику в Константинополь, между прочим, следующее: «Мне представлялось бы необходимым утвердить за мною права, данные визириальным письмом, и, устранив отговорку, за которою патриарх укрывает свои намерения, ссылаясь постоянно на Порту, заявить меня лицом, ответственным непосредственно пред посольством, которое лучше патриарха может объяснить мои действия. |
| Мы уже обращались к Евсевиевой трактовке ветхозаветных патриархов как «воплощенных законов» ; в рассказе о битве при Мульвиевом мосту Евсевий проводит тот же принцип. Тут не жизнь в целом, а конкретный ее эпизод, отдельное событие отражает полноту присутствия Логоса как единого направляющего и оформляющего историю Начала, равно действующего как в священных событиях истории Моисея, так и в относительно недавних для Евсевия событиях истории имп. Константина. В этом едином действующем Начале «мифичность» священной библейской истории обретает реальные черты, а современная реальность входит в качество священной библейской истории. В этом и суть «светской типологии»: воспроизведение в истории библейского прообраза наделяет историю сакральным статусом, а самому сакральному прообразу сообщает непререкаемую историчность. То, что воспринималось на слух, приобретает качество зримого, а то, что воспринимается зрением, наделяется смыслом библейской истории. Интерпретацию осуществления библейских событий в современности как зримого их воспроизведения Евсевий продолжает в VC и после сравнения имп. Константина с Моисеем. Евсевий придерживается этого принципа в изложении деятельности императора Константина как манифестации Божьего провидения в реальной действительности ( VC 2. 22–23; 3. 1. 8), в сравнении Вселенского Собора в Никее с рассказом о новозаветной Пятидесятнице в Деян 2. 5 ( VC 3. 7–8), в описании раскопок святынь Иерусалима как зримом исполнении духовного смысла евангельских событий ( VC 3. 25–28). Эти темы должны быть предметом отдельного исследования. Заключение В сравнении императора Константина с Моисеем, которое проводит Евсевий Кесарийский в «Жизни Константина», мы проследили развитие «священного образа» в истории, что формирует своего рода «священную историю» за библейскими рамками. Был рассмотрен «священный образец», лежащий в основе жизнеописания императора Константина. Через обращение к концепции Филона Александрийского о неписаном законе как образце для писаного законодательства был выявлен принцип объединения фигуры императора Константина с библейским образом Моисея. Таким объединяющим началом становится Логос Бога как единый Исток для законов природы и для законов людей. Следование императора Константина неписаному Закону-Логосу позволяет ему осуществить в истории на новом уровне тот же образец, который был реализован Моисеем в царском, священническом и пророческом служениях. Тем самым жизнеописание императора у Евсевия наделяется чертами библейской священной истории. |
| 2) «Если кто мнит, что плоть нашего Спасителя была лишена души и разума, и Он был лишен совершенства вочеловечения, тот. да будет лишен надежды будущей жизни»; 3) «Если кто не исповедует Слово Божие, воплотившееся и вочеловечившееся без изменения, единым Сыном, единым Господом, единым Христом, единым лицом, единой ипостасью, единой природой Слова воплощенной ( ; a parf a qnm a kyn damassar dlh d; mel)… и если говорит, что плоть изменилась в божественную сущность (; usiy) или смешалась [с ней], тот да будет анафема» 223 . Таким образом, Севир видел свою задачу в том, чтобы построить такую догматическую систему, в которой формальная сторона монофизитства (исповедание единой природы во Христе) сочеталась бы с сотериологическим принципом «двойного единосущия». Совершенным образцом учения, отвечающего указанным требованиям, на основании которого только и можно создать такую систему, Севир считал христологию свт. Кирилла Александрийского . Авторитет свт. Кирилла среди монофизитов всегда был исключительно высок 224 , однако не все предшественники и современники Севира из числа противников Халкидона принимали учение свт. Кирилла безоговорочно. Например, псевдо-Тимофей Элур 225 полагал, что нехалкидонитскую доктрину невозможно обосновать по сочинениям свт. Кирилла и обвинял Александрийского архиепископа во внутреннем противоречии 226 . Тимофей говорит об учении свт. Кирилла достаточно критически: «Кирилл.., поскольку... предстает непостоянным, порицается как утверждающий взаимно противоположные вещи; утверждая, что следует говорить о единой природе Бога Слова, разрушает им же самим утвержденное и оказывается пойманным как отдающий преимущество [учению] о двух природах во Христе» 227 . Непоследовательности христологического учения Кирилла Тимофей противопоставляет безупречную позицию Севира: «Когда он (свт. Кирилл. – О. Д.) стал противником своих собственных утверждений, он,.. воспламенив разрушительный огонь, поджог определение истинной веры. И только патриарх Севир. своими писаниями уврачевал то, что у Кирилла было ошибочным и непостоянным, покрыв, подобно верному сыну, стыд родителя своими одеждами» 228 . |
| Гидулянов заявляет, что он не только не отождествляет почетной власти с духовною, но будто бы ни слова не говорит даже ни о какой почетной власти. Но в таком случае является новое недоумение. «Преимущества чести», очевидно не должны быть относимы к духовной власти, потому что выражения: «почетная сторона власти», «почетная власть», «преимущества чести» означают, по моему мнению, одно и тоже, а г. Гидулянов даже негодует против приписывавшегося ему отождествления духовной власти с почетною. Между тем, он же сам, забыв про свое негодование, на стр. 388 разбираемого исследования, где речь идет о председательстве епископа антиохийского на соборах понтийских, которое автор относит к «преимуществам чести», замечает: «конечно, это было только духовное влияние, о правовой власти епископа антиохийского в Понте в эту эпоху не может быть и речи». Но пусть будет так, как желательно г. Гидулянову. Пусть преимущества чести не относятся к духовной власти. Но что же они такое? По- видимому, они не относятся и к правовой власти, потому что в приведенном месте почетная сторона власти, как мы видели, различается от правовой. Остается один возможный выход: наряду с известными нам понятиями духовной и правовой власти поставить еще третье понятие, или третью логическую категорию– преимущества чести, принадлежавшие, по словам автора, епископу антиохийскому среди других епископов Сирии и Малой Азии, а также константинопольскому епископу на основании 2-го канона 2 вселенского собора. Но опять затруднение. На стр. 491 новой книги г. Гидулянова говорится: «признав константинопольского иерарха первым епископом после римского, канон этот (т.е. канон 2-го вселенского собора, предоставивший константинопольскому епископу «преимущества чести по римскому епископу») перенес на него церковную гегемонию над всем востоком, – гегемонию, на которую притязал епископ александрийский». Я подозреваю, что гегемония есть понятие «правовое», особенно та гегемония, на которую притязал епископ александрийский, ибо его притязания были несомненно притязаниями правового свойства. |
| Великая перспектива открылась перед взором александрийца: он – светский владыка Египта и примас восточной церкви. Обстоятельства благоприятствовали консолидированию всего этого 3559 . Слабость и близорукость императорского правительства были причиной успехов Диоскора. Опираясь на свою высшую церковную власть, александрийский папа выступил в это время как господин и самостоятельный владыка страны, которую рассматривал, как patrimonium. Из жалоб на халкидонском соборе явствует, «что он выдавал себя совершенно за такого же государя вселенной, так как сам хотел более царствовать над египетским диэцезом 3560 , утверждая, что диэцез принадлежит более ему, чем императорам» 3561 . На этом основании он в Египте действовал в высшей степени властно, «считая себя выше всех и не дозволяя исполнять ни высочайшие повеления, ни великие определения» 3562 . Позднейшие его поступки вполне подтверждает это предположение. Как известно, Диоскор отлучил папу Льва Великого и задержал в Египте провозглашение Маркиана императором 3563 . Рядом с этим он решил сделаться во чтобы то ни стало восточным папой. Поведение Диоскора в 448 г., говорит Гарнак, было поведением примаса всей восточной церкви 3564 . Чтобы окончательно укрепиться в этом положении он решил провести в церкви свою александрийскую догматику. Монофизитская догма и с ней александрийский иерарх должны были занять теперь господствующее положение в восточной церкви 3565 . Жатва александрийца расцвела и может созрела бы, если бы новое обвинение Евтихия, говорит Лоофс 3566 , не заставило бы Диоскора срезать ее раньше времени. Это новое обвинение исходило от Евсевия, епископа дорилейского. Само по себе оно несколько загадочно. Дело в том, что Евсевий не был антиохийцем 3567 . Напротив, когда Несторий в 429 г. стал оспаривать правильность θεοτκος, так как Мария родила не божественный Логос, но нераздельно связанного с ним человека, Евсевий, тогда еще мирянин (ритор), как мы знаем, с шумом прервал патриарха восклицанием: «Нет, вечный Логос подверг себя второму рождению 3568 .» Вскоре после этого он публично в константинопольской церкви приравнивал учение Нестория самосатству 3569 . |
| Если Феодорит и Ива были заподозрены в несторианстве, то Амфилохий сидский – в евтихианстве. Потому и с ним отцы поступили так же, как и с Феодоритом, заставив его произнести анафему на Евтихия. – Таким образом, были обмануты в своих ожиданиях и должны были возвратиться с нравственно-надломленными силами старые борцы. Такой же результат имело и дело 13 египетских епископов. На первом соборном заседании между прибывшими с Диоскором епископами (19) произошло разделение, вследствие чего часть их перешла на сторону отцов собора. Но арест Диоскора заставил их снова соединиться и прекратить участие в соборных заседаниях. Эти 13 епископов представили собору изложение своего собственного вероисповедания, которое отличалось крайнею неясностью и темнотой. Они признавали исповедание веры 318 отцов, анафему на Нестория, но ни слова не говорили об Евтихии. Отцы потребовали от них произнести анафему на Евтихия, или последовать примеру других епископов и подписать томос Льва. Те отказались, ссылаясь на то, что их могут убить за подписку томоса. Вместе с тем заявляли, что они не противятся собору и подпишут томос в том случае, если его подпишет вновь избранный архиепископ, без воли которого, по их словам, они ничего не могли предпринять. Эта египетская точка зрения была совершенно непонятна для других отцов собора, незнакомых с организацией александрийского патриархата. Евсевий дорилейский прямо заявил, что они могут это сделать, но те ссылались на Анатолия константинопольского, как человека, вышедшего из александрийского клира. На последнем заседании было решено освободить их от подписки томоса до времени избрания архиепископа. Но этим дело лишь осложнилось, получался ложный круг, потому что возникал вопрос, как они, не зная православного учения, могут избрать себе православного епископа. 17 октября было начато, а 20 закончено дело константинопольских архимандритов. Сущность дела заключалась в следующем. Еще до созвания собора несколько архимандритов были обижены тем, что для доказательства их православия, от них требовали подписи каких-то документов (т. |
| В своем обзорном труде-учебнике по патрологии К. Е. Скурат лишь кратко отмечает, что «учение о творении мира Климент излагает в основном правильно: он отрицает вечность материи и предсуществование душ». Однако библейский рассказ понимается им аллегорически, «как указывающий на логический, а не временной порядок возникновения мира, – мир создан в одно мгновение» 632 . В. Я. Саврей в монографии Александрийская школа в истории философско-богословской мысли 633 утверждает, в отличие от Н. И. Сагарды , что учение о Логосе, тварном мире и их взаимоотношении сложились у Климента в результате «усвоения среднеплатонической картины мира, которая не предполагала наличия внутренней жизни в Боге безотносительно космоса и требовала непременно исхождения абсолюта… навстречу хаосу, ждущему для себя упорядочивающей воли» 634 . Если Н. И. Сагарда делал акцент на свободном произволении Бога о сотворении мира, то В. Я. Саврей (правда, без особых доказательств) утверждает, что в системе воззрений Климента как «Логос не может не рождаться, так и мир не может не твориться» 635 . В том же влиянии среднего платонизма, но уже в отношении понимания материи, видится этим ученым и причина Климентова «докетизма» 636 . В. Я. Саврей считает, что «обвинение в докетизме, выдвинутое против Климента в IX в. патриархом Фотием, было небезосновательным». Оговариваясь, что сам Климент никогда прямо не высказывался подобным образом, ученый все-таки признает его описание телесной природы Христа настолько бесстрастной, что называет ее «призрачной» и «принятой лишь с целью показаться человекам, но не быть человеком» 637 . В силу обширности охвата данного исследования (как и во многих других обзорных патрологических курсах), мы, к сожалению, не находим здесь подробного анализа текстов Климента. На замечание В. Я. Саврея о том, что «Климент постоянно балансирует на тонкой грани между библейской верой в Сына Божьего как Господа, недвусмысленно заявлявшего о Себе через пророков, и среднеплатонической теологией Филона» 638 , хотелось бы возразить, что такое суждение не может считаться верной оценкой богословской системы Климента, ибо, по замечанию Г. Чадвика, «хотя малые частые заимствования из Филона у Климента несомненны, но он не просто продуцирует эллинизированное христианство , по примеру того как Филон эллинизировал иудаизм, но его главные проблемы (вера и разум, свободная воля, правильная оценка естественного порядка в мироздании) разнятся с Филоном и рассматриваются под другим углом» 639 . Кроме того, представления о материи в самом среднем платонизме весьма разнились. Даже самые позитивные умозрения о материи платоников этого периода вряд ли могут быть вписаны в христианскую картину мира 640 . |
| 124; – к) Акт собора, вероятно в Фессалии, или Эпире созванного Иоанном I Незаконорожденным, Севастократором Фессалийским и князем Неопатрским, или Никифором I, господарем Эпирским, 1278 года 22 , по рукоп. Иерусал. Патр. Подворья в Константиноп., 145, л. 356 – 357; – л) Анонимный документ архиепископии Охридской, XIII в., по рукоп. Иерус. Патр. Библ. св. Креста, 83 23 ; – м) Акт, исходивший от вселенского патриарха Симеона I, изданный после 1484 года, по рукоп. Иерус. Патр. Библ., 276, л. 128–29 24 ; – н) Соборное определение о митрополии Адрианопольской, 1517 – 1518 года, по той же рукоп., л. 153–155; – о) Акт Самуила, патр. Александрийского, о Византийце Спантони, посещавшим св. места и бывшим великим ритором Александрийского патриаршего престола, 1732 года, по рукоп. Иерус. Патр. Библ., 233 25 . Таким образом в одном изданном теперь томе собрано 36 разного рода отрывком, а между тем некоторые из этих отрывком, как напр. Главы из Досифеевой истории патриархов Иерусалимских и митр. Парфения о распре между греками и армянами из-за св. места занимают собой в книге г. Керамевса от 70-ти до 80-ти страниц каждый. И вместе с тем в книге этой мы видим лишь первый из шести предложенных к изданию томов такого рода отрывков, а в предисловии (стр. 1) сам автор-редактор издания говорит, что таких отрывков он мог бы собрать и на 10 томов и что ему лишь совестно было злоупотреблять великодушием Православного Палестинского Общества, принявшего на себя издержки по напечатанию предположенного (г. П. –Керамевсом) к изданию по части описания рукописей Иерусал. патриаршей библиотеки и по части этих νλεχτα Издание 1-го тома сих последних также снабжено подробным указателем имён и предметов, исчислением разночтений текста отрывков и тщательным указанием вкравшихся при печатании ошибок; в предисловии же г. П.-Керамевс с возможной полнотою указывает литературу предмета до самого последнего времени, преимущественно западно-европейскую и греческую, но также нередко и русскую (напр. стр. 2–3, 11, 16, 17 и др.) 26 , при чём в иных местах (напр. |
|
|
