| – По нашему мнению, не только вполне возможно, но с богословской точки зрения в этом случае не вполне ясны самые основания к возбуждению такого рода вопроса. Творить чудеса может только Бог: с богословской точки зрения, безусловно, недопустима та мысль, что дьявол может творить чудеса – вот тот ответ на упомянутый вопрос, который единственно возможен. Каждое догматическое положение подтверждается обыкновенно 1) учением Священного Писания , 2) свидетельствами отцов и учителей Церкви и 3) соображениями разума. Последуем этому порядку. 1 . В Священном Писании есть такие места, которые как будто бы говорят в пользу того, что дьявол может творить чудеса ( Быт.3:1–5 ; Исх.7:11–12 ; Втор.13:1–3 ; Иов.1–2 гл.; Мф.4:8 и паралл. Мк.1:23–24, 34 ; Лк.7:21 ; Мф.8:28–32 и мн. др. Мф.24:24 и паралл. Откр.13:3, 13–14 и др.), и такие, которые заключают в себе противоположную мысль, то есть – что чудеса могут быть творимы только силой Божией ( Исх.4:1–9, 7:8–10, 16, 12 гл. и др.; Пс.71:18 ; Мф.11:3–5, 12:24–28 ; Ин.5:36, 10:25, 37–38 и др.; Деян.2:22 ; Рим.14:19 ; 2Кор.12:12 ; 2Фес.2:9–12 и др.). Но, очевидно, Священное Писание не может противоречить себе, на один и тот же вопрос давать в разных местах различные до противоположности ответы. Как же в таком случае быть? – Основное герменевтическое правило гласит, что, при толковании Священного Писания , нужно сносить так называемые «параллельные места» и по разуму тех из них, где мысль выражена ясно и определенно, толковать другие, где мысль выражена менее ясно, без ближайшего и точнейшего определения. Есть ли, теперь, между перечисленными местами такое, где бы ответ на вышеупомянутый вопрос давался с недопускающей перетолкования точностью и определенностью? – Так как неоспоримо, что Бог может творить чудеса, то вопрос: «может ли дьявол творить чудеса?» – совершенно однозначущ с вопросом: «может ли кто кроме Бога, творить чудеса?». А на такой вопрос в Священном Писании есть прямой и совершенно определенный ответ: «Благословен Господь Бог Израилев, творяй чудеса един», – говорит Псалмопевец ( Пс.71:18 ). |
| Слово таннин, обозначающее, судя по контексту ядовитых змей, переводится СП по разному: это и змеи (Исх 7:9,12; Втор 32:33 и Пс 90:13), и рыбы (Быт 1:21, Иов 7:12, Пс 148:7), и шакалы (Иер 14:6), и даже просто ”морское чудовище” (Пс 73:13; Иез 29:3; 32:2). Четвертая группа примеров искажения библейской действительности - в переводе придворных должностей. Так, царская гвардия, состоявшая из критян (МТ – крети) и филистимлян (МТ – плети), превратилась в таинственных Хелефеев и Фелефеев (2 Цар. 8, 18; 15:18; 20:7; 3Цар 1:38). Также и второй после царя человек (МТ - мазкир досл. " напоминающий " , " докладывающий " . 2Цар 8:16; 20:24; 3 Цар 4:3; 4Цар 18:18,37; 1Пар 18:15; 2Пар 34:8; Ис 36:3,22), заведовавший внешней и внутренней политикой, стал просто «дееписателем». проф. прот. Ростислав Снигирев, Калуга 23 февраля 2009г. 01:36 Уважаемый Алексей, благодарю за отклик, и желание помочь. Ваш e-mail в сообщении не виден, пишите мне o.rostislav@kaluga.ru - при правке СП герменевтика перевода библейских текстов будет весьма кстати. Андрей Петрович, Свято-Петроград 24 февраля 2009г. 03:29 Интересно, почему нужно использовать масоретский текст? Федор Шульга, Фрибур 25 февраля 2009г. 13:59 Досточтимый о. Ростислав, Зоологические и географические исправления, что Вы привели - они замечательны, но против них у меня возражений и не было. Насколько видно из статьи, Вы предлагаете не просто уточнить названия некоторых животных и растений, или поправить ошибки в именах собственных. Нет, Вы говорите в статье о гораздо более радикальной правке Синодального перевода. И те принципы, которые Вы ставите в основу Вашей правки - именно они, на мой взгляд, и требуют серьезного уточнения, обоснования и разработки. Вероятно, это было бы трудно сделать в рамках таких вот научно-популярных заметок. Но хотелось бы надеяться, что это хоть в какой-то мере уже продумано, и заявления о " ритмической прозе " и " восточном колорите " не являются простой декларацией. Насчет переводчиков - я не говорил о недостатке квалифицированных переводчиков-семитологов вообще. Как раз имелся в виду недостаток ЦЕРКОВНЫХ семитологов с богословским образованием и опытом литературного перевода (таковых во всей России можно пересчитать по пальцам одной руки). Следует еще отметить и общую слабость и " самопальность " нашей церковной переводческой школы (о чем уже не раз говорилось), и отсутствие современного языка церковного перевода, как отработанной и цельной системы. В области переводов с древнегреческого это сейчас хорошо заметно - и не думаю, что в церковной семитологии дела обстоят лучшим образом. |
| Поэтическая речь, изображающая сошествие в шеол вавилонского царя, заключает очень много данных для характеристики ветхозаветного воззрения на состояние в шеоле. При виде царя вавилонского прежние обитатели шеола обрадуются новой жертве и отвщаютъ: и ты плненъ еси, якоже и мы. Иронически будут отрицать возможность его схождения: ты реклъ еси: на небо взыду, выше звездъ поставлю престолъ свой, – нын во адъ снидеши и во земли и проч. (14:9–18). Вавилонский царь будет мучиться сознанием своего бессилия. В шеоле невозможно исповедание и прославление Иеговы. Не благословятъ Тя, Господи, во ад, и не надются милости Твоея (38:18). Кроме изображения такого состояния, следующего непосредственно за смертью, пророк касается окончательной участи мира и человека: преобразования мира и всеобщего воскресения. Воскреснутъ и востанутъ во гробхъ (26:19). Смерть будет уничтожена и праведники тогда будут утешены (25:8). Анализ Ис. 14 гл . Пророк предсказывает освобождение иудейского народа и возвращение его из Вавилона (1–2). В радостном настроении освобожденный народ составит победную песнь над павшим поработителем (3–4). Господь сокрушил поработителя, колебавшего всю вселенную. Вся земля отдыхает, покоится (5–7). Кипарисы ливанские радуются погибели вавилонского царя, говоря: нас никто не приходит рубить 136 с тех пор как вавилонский царь заснул 137 , т. е. умер. В то время, как успокоилась земля по уходе с нее тирана, ад преисподний пришел в движение ради вавилонского царя, чтобы встретить его при входе в ад. Для этого он восстановил рефаимов – . В книге Притчей, в кн. Екклесиаста и в кн. Иова рефаимы представляются обитателями шеола. В исторических ветхозаветных книгах этим именем называется один из народов, населявших Палестину ( Быт. 14:5 ; Нав. 12:4; 13:12 ; 2Цар. 21:18, 22 ; 1Пар. 11:15; 20:4, 6 ; Иов. 26:5 ). У Исайи (17:5 и 1Пар. 11:15 ) упоминается долина рефаимов. Оставив безразличный для нас и нерешенный вопрос о филологическом значении слова Refaim 138 , попытаемся определить: что это за существа и какое их отношение к шеолу? Гезениус, Кнобель, Шписс, Делич и др. |
| В греко-рим. мире I в. до Р. Х. распространение представления о богосыновстве было связано с формированием имп. культа и выражено в формуле divi filius - сын божественного (где под «божественным» подразумевается предыдущий император, провозглашавшийся таковым после смерти). Греч. перевод титула рим. императоров θεο υς встречался в политическом лексиконе прежде всего восточных провинций Римской империи, однако свидетельства адаптации этого термина в религ. жизни отсутствуют ( Mowery. 2002. P. 101-103). В палестинском и александрийском иудействе в межзаветный период, особенно в период позднего Второго храма, в силу деятельности книжников и общей тенденции к буквалистскому толкованию ВЗ ( Корсунский. 1882. С. 167, 179) происходит усиление монотеистических представлений о Боге, в результате намечается отказ от антропоморфных и антропофатических представлений о Нем. Происходит отказ и от идеи богосыновства (ср.: Ин 5. 18). Эта тенденция заметна также в переводе LXX, где в ряде случаев выражение было переведено истолковательно - «ангелы Божии» (ο γγελοι το θεο - Иов 1. 6; 2. 1; 38. 7; Исх 32. 8; Дан 3. 25, 28). В Книге премудрости Соломона праведник называет себя «сыном Господа» (Прем 2. 13), а его враги зовут его «сыном Божиим» (Прем 2. 18), при этом в обоих случаях выражения используются в переносном смысле. Идея нарицательного богосыновства по отношению к благочестивым людям встречается также в Прем 12. 7, 19-20; 16. 26; 18. 4; 19. 6, а в 18. 3 «сыном Божиим» назван народ Израилев. Мессианское понимание имени «Сын Божий» (или его эквивалентов) засвидетельствовано во многих кумран. рукописях. Идея богосыновства в них заимствована из библейских ветхозаветных текстов, но нет никаких оснований утверждать, что богосыновство Мессии понималось здесь не в переносном смысле (т. е. как богоуподобление), а в прямом (как онтологическое равенство Богу). В кумранской рукописи на арам. языке 4Q246 главным действующим лицом является «Сын Божий» ( ), который именуется также «Сыном Всевышнего» ( - 4Q246 ii 1). При всей множественности интерпретаций этих наименований (были предложены варианты: сир. царь, ангел - Fitzmyer. 2000. P. 55, 57; народ Израилев - Hengel. 1976. P. 45; иудейский правитель из дома Давида - Fitzmyer. 2000. P. 59-61, 76-82; грядущий Мессия - Ibid. P. 55) важен факт употребления этого выражения в царственно-мессианском контексте. В рукописи говорится, что Сын Божий явится после периода войн и потрясений и Его «вечное Царство» будет характеризоваться миром и благоденствием (4Q246 ii 5). Эти идеи имеют прямую библейскую параллель с откровением о Мессии у прор. Исаии (Ис 9. 6-7). |
| Т. 1. С. 6—7 в 4-й пагинации), — она, надо думать, была где-то между Едомом и Евфратом, и только брюссельский комментатор со свойственной ему смелостью (см.: Библия. 4-е изд. Брюссель, 1989. С. 1926) «по всей вероятности» помещает ее «в южной части Едома». Иов. 42:18. В книгах Паралиноменон говорится об «Иоваве, сыне Зераха, из Восоры»: Зареф, или Зерах, был сыном Рагуила, второго сына Исава (см.: 1 Пар. 1:35, 37). Иов, таким образом, приходился Исаву правнуком. Щедровицкий Д.В. Беседы о книге Иова. М., 2005. С. 23—24. Сатана ( га-сатан) означает «противоборствующий», «противоречащий» — «тот, кто мешает свершиться чему-то (от глагола сатан — «противодействовать»)». Обратим также внимание на одну деталь: «Древнееврейское слово га-сатан, «са-тана», имеет числовое значение 364. Из этого древние мудрецы вывели следующее: злой дух имеет власть испытывать человека в течение 364 дней солнечного года. Значит, есть какой-то один день, в который сатана лишен такой власти. Какой же день имеется в виду? ... полагали, что это любой день, в который человек остается верен Богу и не дает себя сбить с пути» (см.: Щедровицкий Д.В. Беседы о книге Иова. С. 24—25, 28). Щедровицкий Д.В. Беседы о книге Иова. С. 40—41. Щедровицкий Д.В. Беседы о книге Иова. С. 26. Там же. С. 41. Там же. В конце книги Иова они именуются: «Елифаз (сын Софана) от сынов Исавовых, царь Феманский, Валдад (сын Амнона Ховарского) савхейский властитель, Софар Минейский царь " _ Щедровицкий Д.В. Беседы о книге Иова. С. 28—29. Древний патерик, 1, 24 (16). Щедровицкий Д.В. Беседы о книге Иова. С. 222. «Не во всякого, кто имеет знание сущего или видит посредством такого знания, вселяется Бог; у такого человека есть только знание творений, откуда он путем вероят-ностных рассуждений догадывается о Боге» (Григорий Палама, святитель. Триады, II. 3. 16). Григорий Палама, святитель. Триады, I, 3; II, 3, 6—9, 18—27; и др. Там же, I, 3, 52 (с отсылкой на: Лествица. 7, 55); II, 3, 20, 38. |
| Затем, речь со ст. 13 начинается против развода, а в ст. 16 прямо сказано от имени Божия: «Я ненавижу развод». Естественно, что пророк в заключение этой небольшой речи против развода (ст. 13–16) повторяет тезис стиха 13а. Впрочем, в виду того, что другие древние переводы свидетельствуют в пользу масоретского текста, мы не решаемся безусловно настаивать на предлагаемой поправке. Что еврейский текст еще в в. соответствовал теперешнему масоретскому, это подтверждается транскрипцией Оригена : ουξωθ. σηνιθ. θεσου. χεσσουθ. δεμα. εθμασβηη. ΠΙΠΙ. βεχι. ουανακα. μηην. ωδ. φεννωθ. ελ. αμμανα. ουλακεθ. ρασων. μειδηχεμ. 1376 Устраняя своеобразие Оригеновой вокализации, мы как раз получим теперешнее масоретское чтение. Еврейский текст и в настоящем виде, – если только не требовать от него безусловного согласия со словоупотреблением остальных ветхозаветных книг, – представляет возможность удовлетворительного толкования. «Во-вторых» указывает на связь с первым обвинением – в женитьбе на иностранках (ст. 11–12): второю виной является развод (ст. 13–16) 1377 . Смит приписывает эти слова руке редактора книги пророка Малахии, имевшего целью связать свою вставку ст. 11–12 с последующим 1378 . Но мы уже касались вопроса о сопринадлежности ст. 11–12 с предыдущим и последующим 1379 . Не возвращаясь опять к нему, скажем только, что сама возможность неподлинности ст. 11–12 говорит против чтения и в пользу . § 96. . Форма есть inf. constr. пиель от гл. . Этот глагол в каль употребляется в Библии только в Притч.12:16, 23 (прич. действ. ) и ψ.31:1 (прич. страд. ). Чаще всего он употребляется именно в пиель и значит – 1, «покрывать» с вин. п. лица или вещи, покрываемых ( Исх.10:5 ; Чис.9:15; 22:5 ), а иногда с предл. ( Чис.16:33 ); сочетание понятий «покрывать кого-л. (или что-л.) чем-л.» выражается: а) поср. вин. пад. и предл. ( Лев.17:13 ), б) поср. двух винительных ( Иез.18:7, 16; 16:10 ) и т. п; – 2, «накрывать что-л. на себя (покрываться)» ( Быт.38:14 ; Втор.22:12 ; Ион.3:6 ); – 3, «скрывать» ( Притч.10:18 ; Иов.31:33 ) 1380 . |
| 573 Эту мысль о всеобщности Промысла Божия Премудрый весьма характерно выражает в следующем обращении к Богу: «Ты любишь все существующее и ничем не гнушаешься, что сотворил; ибо не создал бы, если бы что ненавидел. И как могло бы пребывать что-либо, если бы Ты не восхотел? Или как бы сохранилось то, что не было призвано Тобою» ( Прем.11:25–26 )? 592 Облич. себе самому и испов. Твор. Св. Отцов, XII, 216. Снес. Златоуст. In epist. ad Coloss. с. 2. homil. 5; In Ioann, homil. 18. n. 2. 601 Август. De civit. Dei, lib. V. с. II . Григор. Велик. Lib. XXVII. с. 18. n. 35 in cap. 37. Иов. 606 Златоуст. In Acta Apost. homil. 23. η. 4. In 2 Epist. adTimoth. c. 4. homil. 8. n. Феодорит. In cap. 38 Ezechielis. Дамаск. De fid. orthodox. lib. 2. c. 29. 607 Ориг. In genes. homil. 3. n. 2. Bacia. Вел. Quod Deus non est auct. mal. n. 4 et Дамаск. De fid. orthodox. lib. II. c. 29. 616 Афанас. Contr. gent. n. 7. Васил. Велик. Quod Deus non est auct. mal. n. 6. Август. De genes. contr. Manich. lib. II. c. 29. 622 О том, что молитву должно предпочитать всему. Твор. Св. Отц. Твор. Васил. Велик. ч. V. стр. 388 и 339–341. 623 Можно заметить, впрочем, что немалозначительным поводом к развитию и распространению теории мирового самоуправления послужило учение Лейбницево о мире, как наилучшем творении Божием, и о предустановленной гармонии мировой. Последователи Леибниневы – вольфианны, принявши за несомненное, что мир создан Богом наилучшим, отсюда прямо пришли к тому заключению, что мир не нуждается ни в какой сторонней поддержке, так как это свойственно только произведениям несовершенным, нуждающимся в своем сбережении, а также в улучшениях и поправках. К такому же выводу пришли они и признав в мире предустановленную гармонию, причем казалось им совершенно лишним делом или даже вредным вмешательством всякое действие Божие, обращенное на мир. Но сам Лейбниц вовсе не считал необходимыми подобных выводов из своего учения о мире наилучшем и о предустановленной в нем гармонии, а напротив, прямо и решительно исключал их, утверждая, что Бог есть существо абсолютное, а потому вне Его не должно быть ничего такого, что бы не зависело от Него. Читать далее Источник: Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов) архимандрита Сильвестра, доктора богословия, ректора Киевской духовной академии. В 5 томах. Второе изд. – Киев : тип. Корчак-Новицкого,/Т. 3. 1889. – 523 с. Вам может быть интересно: |
| Хотя его молитва не записана в каноническом тексте Библии, упоминается, что она находится в несохранившихся «записях царей Израилевых» и «записях Хозая» ( 2Пар.33:18–19 ). Отсутствие этой молитвы в библейском повествовании пытается исправить неканоническая молитва Манассии. Её автор показывает, как Манассия мог бы молиться и каяться в Вавилоне. 2.1.1. Содержание. Молитва манассии – это исповедь грешного человека, обращающегося к всемилостивому Богу. Главная идея молитвы в том, что она показывает бесконечное милосердие Бога даже к самому злому грешнику, который приносит подлинное покаяние. Как многие библейские псалмы, молитва Манассии относится к жанру «индивидуального плача» и построена по определённому плану. По сути, «индивидуальный плач» – это переговоры между человеком и Богом. Аргументы и риторика тщательно подобраны, чтобы просьба была исполнена. Прославление Бога в начале должно указать на необходимость поклонения Ему. Признается, что Бог имеет полное право гневаться. В то же время, показывается милосердие Бога. Здесь раскрывается, что одновременно сила, гнев и милосердие являются свойствами Божиими. Поскольку Он силён, Он также может быть милосердным. Далее молящийся признает свой грех . Признание – уже признак раскаяния, оно переходит в просьбу о прощении. Молитва вновь проходит через тему Божественного гнева, затем милосердия и, наконец, Божественной славы, чтобы закончиться обещанием благодарности через прославление 116 . Текст молитвы условно делится на следующие тематические части: 1) Хвала Богу-Творцу (стт.1–4); 2) Описание Бога, гневающегося на грешников и милующего их (стт.5–7); 3) Самоукорение за свои грехи (стт.8–10); 4) Мольба о прощении (стт.11–13); 5) Исповедование доверия к Божией благодати и краткое славословие Богу (стт.14–15). Молитва начинается с обращения к «Господу вседержителю» (1-й ст., см. 2Кор.6:18 ) и «Богу отцов наших» (1-й ст., см.: 2Пар.20:6; 33:12 ) и их славных потомков. Бог – творец, славный и могущественный, гневный, но милостивый. Он «сотворил небо и землю» (2-й ст., см.: Исх.20:11 ; Неем.9:6 ; Пс.145:6 ), «со всем благолепием их» (2-й ст.). он «связал море» и «заключил бездну» (3-й ст.; см.: Иов.38:8–11 ) – подземные воды, на которых покоится земля и от которых при творении была отделена суша. |
| О сем Отрочати Аввакум предвозвещая говорил: «Бог от Фемана» , то есть, «от Юга приидет» (Авв 3.3). Ибо от Южные страны, от Вифлеема ныне в Сион вниде. О сем Отрочати Моисеи вам засвидетельствовал говоря: «Яко Пророка вам возставит Господь Бог от братии вашея: и всяк иже не послушает Его, истребится душа его» (Втор 18.15:20; Деян 3.22). О сем Отрочати Пророк Давид молился, говоря: «седяй на Херувимех, явися: ...воздвигни силу Твою, и прииди во еже спасти нас» (Пс 79.2—3). И паки: «скоро да предварят ны щедроты Твоя, Господи» (Пс 78.8). И паки: «Господи преклони небеса, и сниди» (Пс 143.5). И еще: «Ты Господи, Боже сил: вонми посетити вся языки» (Пс 58.6). Сего ради «разумейтв языцы и покаряйтеся» (Ис 8.9). Видите иудеи, и веруйте, яко Сие Отроча воспевают Ангели: Сему покланяются Архангели: Сего трепещут Власти: Сие славославят Силы: Сему служат Херувимы: Сие богословят Серафимы. Сему работает солнце: Сему служит луна: Сему послушны стихии: Сему подчиняются источники. Сие Отроча узревши, врата адовы сокрушились: врата же небесные отверзлись (Иов 38.17), и ад видя, вострепетал. Сие Отроча смерть упразднило, диавола посрамило: клятву разрешило: печаль пресекло: змия стерло (Быт 3.15): «средостение» разрушило (Еф 2.14): сопротивное рукописание грехов раздрало (Кол 2.14): грех попрало: лесть разорило: тварь восстановило. Сие Отроча Адама избавило: Еву воссоздало: языки призвало: мир просветило. Итак, придите и вы, Христолюбцы и Боголюбцы, во сретение Господа и Владыки, с радостию и в чистоте изыдем: не законным обрядом, но духовно: не чрева сладостям работая, но духом играя: не вином упивающеся, но «духом горяще» (Рим 12.11). Тако днесь будучи светлыми, украсим светильники светло: тако, якоже сынове света (Ин 12.36): свещи истинному Свету Христу принесем: понеже «свет во откровение языком» (Лк 2.32) миру явился. Почему яко светове от света, «очистишася паче снега, просветишася паче млека , паче камене сапфира» возблистаем (Плач 4.7): паче «голубиц» чистых (Ис 60.8) взлетев на небеса, таким образом во сретение Господне изыдем. |
| Свт. Григорий Богослов сравнительно редко использует И. к. при обсуждении вопросов троичного богословия, но часто - в качестве иллюстрации в нравственных проповедях. Так, в надгробной речи ( Greg. Nazianz. Or. 8. 12) он восхвалял гостеприимство своей умершей сестры Горгонии словами из Иов 31. 32 и 29. 15-16; в надгробной речи «в похвалу отцу…» ( Idem. Or. 18. 38) он напоминает об Иов 40. 4. Словами из И. к. свт. Григорий описывает некоторые конкретные ситуации, напр. плач матери о больном проказой ребенке ( Idem. Or. 14. 11, 14; ср.: Иов 3. 11), словами из Иов 10. 11 он пытается ее утешить, в др. месте он подчеркивает важность заботы о бедных и предостерегает от стяжательства ( Idem. Or. 14. 18; ср.: Иов 31. 40). Свт. Григорий, так же как и др. греч. отцы, считает Иова богобоязненным и терпеливым праведником (ср.: Idem. Or. 21. 17-18), но в сравнении с добродетелями др. ветхозаветных праведников он подчеркивает его «твердость и непреодолимость в страданиях» (ср.: Idem. Or. 18. 24). Свт. Григорий Нисский в полемике по вопросам триадологии и космологии редко прибегает к И. к. (ср.: Greg. Nyss. Contr. Eun. 2. 277, 292; Idem. Or. catech. 4. 1; ср.: Canevet M. Gregoire de Nysse et l " herméneutique biblique. P., 1983. P. 117-118). Мифологический образ дракона в Иов 40. 25 LXX (ξεις δ δρκοντα ν γκστρ περιθσεις δ φορβεν περ να ατου /) свт. Григорий интерпретирует сотериологически. Диавол, к-рый хотел уничтожить Христа телесной смертью, сам «попался на крючок» и был так побежден Богом ( Greg. Nyss. De spatio. 1). Именам дочерей Иова (Иов 42. 14) Григорий дает аллегорическое толкование: Амалтея - добродетельная жизнь; Кассия - чистота и благоухание; Дия - благообразие начинаний, честность ( Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 9). Свт. Иоанн Златоуст кроме комментария использует И. к. и в др. творениях. Особенно часто святитель цитирует Иов 1. 21: «Наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь. Господь дал, Господь и взял; да будет имя Господне благословенно!» Ими он утешает родителей, потерявших детей ( Ioan. Chrysost. In 1 Cor. 10. 3; 41. 5; Idem. In Rom. 10. 4; Idem. In Col. 8. 6), обосновывает относительность богатства и бедности ( Idem. Homilia 15. 3//PG. 49. Col. 158), необходимость благодарить Бога за все удары судьбы ( Idem. In Hebr. 33. 4; Idem. In Col. 1. 2), преодолевать страх и искушения ( Idem. In Hebr. 20. 3), со смирением принимать страдания ( Idem. In 1 Cor. 28. 3). |
|
|
