| Третья эпоха «берет начало от блаженного Бенедикта, начала приносить плод через сорок два поколения после него... а завершена будет при конце мира (in consumatione saeculi)». Это - эпоха Св. Духа, поскольку люди уже не служат букве Писания, но понимают его глубинный смысл благодаря «духовному уразумению» (sub spirituali intellectu); Св. Дух учит их «всякой истине», они ведут жизнь «по духу». Господствует в это время сословие монахов (ordo monachorum), поскольку именно они в наибольшей мере устремлены к духовному созерцанию (И. Ф. неоднократно излагает представленное учение о 3 эпохах в разных трактатах; см., напр.: Ioachim Florensis. Concord. I 4; II 4; In Apoc. Fol. 5-6). Т. о., процесс мировой истории И. Ф. понимал как поступательное движение к духовному совершенству, происходящее под водительством трех Лиц Св. Троицы поочередно. Для каждой из 3 эпох И. Ф. выделял множество характеристик, призванных подчеркнуть ее своеобразие: «Первое состояние было в знании, второе - в силе мудрости, третье - в полноте уразумения; первое - в цепях раба, второе - в служении сына, третье - в свободе; первое - в предвосхищении, второе - в действии, третье - в созерцании; первое - при свете звезд, второе - при свете зари, третье - при полном дневном свете... Итак, первое состояние относится к Отцу, Который есть Творец всего и потому началось от первого родителя (т. е. от Адама.- Д. С.); второе - к Сыну, Который соизволил воспринять нашу нечистоту (limum), чтобы исправить положение первого человека; третье - к Святому Духу, о Котором апостол говорит: где Дух Господень, там свобода» (Concord. V 84). Учение о 3 эпохах было схематично представлено И. Ф. или кем-то из его ближайших последователей на известном изображении из «Книги фигур», традиционно называемом «Тринитарные круги» (фигура 11; описание см.: Reeves, Hirisch-Reich. 1972. P. 192-198). Эта схема показывает ряд важных особенностей тринитарной историософии И. Ф., не всегда очевидных из его рассуждений. Три больших круга обозначают три Лица Св. Троицы, их пересечение указывает на то, что, как Лица связаны единством сущности, так и эпохи мировой истории существуют не независимо друг от друга, но тесно взаимосвязаны: 2-я эпоха «зарождается» внутри 1-й; 3-я - внутри 1-й и 2-й; 3 эпохи «во всем взаимосвязаны (coherentia sibi), так что одна кажется рождающейся из другой и рожденное является подобным родившему» ( Ioachim Florensis. In Apoc. Fol 37). Неслучайна и символика цветов на изображении: зеленый цвет символизирует надежду, добродетель эпохи Отца; синий - веру, свойственную эпохе Сына; красный - любовь, характеризующую эпоху Св. Духа ( West, Zimdars-Swartz. 1983. P. 21). Наконец, схема призвана показать совместимость учения о 3 эпохах с традиц. церковным учением о 2 Заветах: граница между ними проходит посередине круга Сына, Который соединяет в себе оба Завета, присутствуя в ВЗ как ожидаемый Мессия и в НЗ как явившийся. |
| 1960. S. 492). Существует предположение, что И. Ф. хотел т. о. защититься от возможных обвинений в ереси, тем более вероятных, что в этот период он рассматривал в сочинениях учение о Троице и критически отзывался о ряде тринитарных концепций совр. ему богословов ( Potest à . 2004. P. 56-57). Согласно Житию, в папской курии И. Ф. произнес пророчество, касавшееся взятия Иерусалима сарацинами; возможно, автор Жития спутал 2 разные встречи И. Ф. с папами, и пророчество было произнесено в 1186 г. при встрече с папой Урбаном III (1185-1187) (см.: Grundmann. 1960. S. 492; McGinn. 1973. P. 106). Известно, что по просьбе папы Луция И. Ф. предпринял толкование пророчества, найденного в бумагах скончавшегося незадолго до этого кард. Матфея из Анже; толкование И. Ф. сохранилось в виде трактата «De prophetia ignota» (О неизвестном пророчестве; подробнее о трактате см.: McGinn. 1973). Папа Луций удовлетворил просьбу И. Ф. и дозволил ему писать сочинения; подтверждением этого служит письмо папы Климента III (1187-1191) от 8 июня 1188 г., где говорится, что И. Ф. начал писать «Толкование на Апокалипсис» и «Книгу согласования Ветхого и Нового Заветов» «по приказу и побуждению блаженной памяти папы Луция» ( Ioachim Florensis. Liber Concordiae Novi ac Veteris Testamenti. 1983. P. 3; ср.: Grundmann. 1960. S. 492). Тринитарное древо. Миниатюра из «Книги фигур» Иоахима Флорского. XIII в. (Б-ка колледжа Корпус Кристи, Оксфорд. Ms. 255А. Fol. 12v) Тринитарное древо. Миниатюра из «Книги фигур» Иоахима Флорского. XIII в. (Б-ка колледжа Корпус Кристи, Оксфорд. Ms. 255А. Fol. 12v) В 1185 г. И. Ф. вернулся в Калабрию; в следующем году он предпринял поездку в Верону, где встретился с новым папой Урбаном III, подтвердившим дозволение на лит. деятельность. После возращения в Кораццо И. Ф. продолжил работу над сочинениями. По-видимому, тяготясь многочисленными адм. заботами, он большую часть времени проводил не в Кораццо, а в уединенном месте под названием Пьетралата, находившемся на горном плато Ла-Сила. Здесь он жил с неск. монахами (в число к-рых входили Лука (впосл. архиепископ), бывший его секретарем, и Райнер Понцский), занимаясь богомыслием и молитвой, а также диктуя сочинения. По-видимому, именно здесь он завершил трактат «Десятиструнная псалтирь» и создал трактат о жизни и учении прп. Венедикта Нурсийского . Из содержания трактата можно сделать вывод, что к этому времени И. Ф. уже не считал цистерцианский монашеский путь идеальным и задумал создать собственный монашеский устав, более строгий, чем цистерцианский. |
| Отправными точками религ. истолкования истории для И. Ф. были идея «соответствия» и учение об откровении Св. Троицы в мировой истории. Применяя последовательно обе концепции, И. Ф. строил собственную «теологию истории», охватывающую весь ее ход от Адама и до конца мира. По мысли И. Ф., хотя Отец, Сын и Св. Дух суть единый Бог, можно выделить некие особые «действия» по отношению к творению, характерные для каждого из трех Лиц. Бог специально устроил процесс мировой истории так, чтобы через его изучение можно было постичь троичность Бога. В основании историософии И. Ф. лежит разделение всей мировой истории на 3 эпохи, или на 3 «состояния» (status), каждое из к-рых связано с одним Лицом Св. Троицы. При этом в каждой эпохе И. Ф. выделял 3 особые временные точки, связанные с теми или иными историческими персоналиями, наиболее ярко представляющими эту эпоху: зарождение, или начало (exordium, iniciatio); плодоношение, или расцвет (fructificatio); упадок (defectio), завершающийся концом эпохи (consumatio, finis). Для каждого времени также характерен особый род, или сословие (ordo), людей, к-рые наиболее точно отображают его. Согласно учению И. Ф., 1-я эпоха «началась от Адама, была плодоносной от Авраама до Захарии (отца Иоанна Предтечи - Д. С.), завершилась во Христе». Эта эпоха отождествляется им с ВЗ, во время которого преимущественным образом являлся Отец, «ибо в это время многократно и многообразно Бог Отец говорил отцам в пророках» (ср.: Евр 1. 1). Признаком этого времени было плотское обрезание, предписывавшееся законом; вся эта эпоха проходила «в исполнении заповедей закона». В это время господствующим являлось сословие вступающих в брак (ordo coniugatorum) людей, к-рых И. Ф. также называл «мирскими» (laici) людьми, или людьми, живущими по плоти (secundum carnem). Вторая эпоха, по мысли И. Ф., «началась от [царя] Озии, была плодоносной от Захарии до сорок второго поколения [после него], получила завершение в наше время (т. е. во время жизни И. Ф.- Д. С.)». Этой эпохе соответствует НЗ, дарованный Вторым Лицом Св. Троицы: «В это время Сын явственно явился миру и Своим евангельским учением обратил к Себе множество язычников». В это время люди живут в подчинении евангельскому закону и благодати, поэтому они одновременно являются и плотскими, и духовными. Преимуществом обладает сословие священников, поскольку именно им доверено от Бога «возвещать Слово Божие» и приводить людей к вере во Христа. |
| P. 63-91; Joachim of Fiore in Christian Thought/Ed. D. C. West. N. Y., 1975. 2 vol.; Clucas L. M. Eschatological Theory in Byzantine Hesychasm: A Parallel to Joachim Da Fiore?//BZ. 1977. Bd. 70. N 2. S. 324-346; Reeves M. E., Fleming J. V. Two Poems Attributed to Joachim of Fiore. Princeton, 1978; Di Napoli G. Gioacchino da Fiore e Pietro Lombardo//Rivista di filosofia neo-scolastica. Mil., 1979. Vol. 71. P. 621-685; idem. Gioacchino da Fiore: Teologia e cristologia//Aquinas. R., 1980. Vol. 23. P. 1-51; idem. Teologia e storia in Gioacchino da Fiore//Storia e messagio in Gioacchino da Fiore. 1980. P. 71-150; Lubac H., de. La posterité spirituelle de Joachim de Flore. P., 1979. T. 1; 1981. T. 2; Alexander P. J. The Diffusion of Byzantine Apocalypses in the Medieval West and the Beginnings of Joachimism//Prophecy and Millenarianism: Essays in Honour of M. Reeves. L., 1980. P. 55-106; Storia e messagio in Gioacchino da Fiore: Atti del I Congresso Intern. di studi gioachimiti. Napoli, 1980; Moltmann J. Christliche Hoffnung: Messianisch oder transzendent?: Ein theologisches Gespräch mit Joachim von Fiore und Thomas von Aquin//Münchener Theologische Zschr. 1982. Bd. 33. N 4. S. 241-260; Schachten W. H. J. Das Verhältnis von philosophischem und biblisch-heilgeschichtlichem Denken im Blick auf Joachims Ablehnung der Metaphysik//Franziskanische Studien. Werl, 1982. Bd. 64. N 1. S. 54-66; N 3/4. S. 193-202; West D. C., Zimdars-Swartz S. Joachim of Fiore: A Study in Spiritual Perception and History. Bloomington, 1983; Lerner R. E. Antichrists and Antichrist in Joachim of Fiore//Speculum. Camb. (Mass.), 1985. Vol. 60. P. 553-570; idem. Joachim von Flore//TRE. 1988. Bd. 17. S. 84-88; L " età dello Spirito e la fine dei tempi in Gioacchino da Fiore e nel gioachimismo medievale: Atti del II Congresso Intern. di studi gioachimiti/Ed. A. Crocco. S. Giovanni in Fiore, 1986; De Leo P. Gioacchino da Fiore: Aspetti inediti della vita e delle opere. Soveria Mannelli, 1988; Moynihan R. B. Joachim of Fiore and the Early Franciscans: A Study of the Commentary «Super Hieremiam»: Diss./Yale Univ. |
| Различные варианты религ. периодизации мировой истории разрабатывались христ. авторами и до И. Ф. (подробнее об этом см.: West, Zimdars-Swartz. 1983. P. 30-40), однако его концепция имеет ряд характерных особенностей. Достаточно оригинальна его попытка жестко связать ход мировой истории с тринитарным догматом, т. е. с учением о «трех состояниях мира сообразно трем Лицам Троицы» ( Ioachim Florensis. Concord. IV 6), хотя сходные концепции встречались у его современников, напр. у Руперта Дойцского ( 1129) в трактате «De Trinitate et operibus eius» (О Боге Троице и Его деяниях; см.: СССМ. Vol. 21. P. 126-127). Наиболее своеобразным является учение И. Ф. о 3-й эпохе. Традиционным для патристического богословия было представление о центральной роли Боговоплощения в мировой истории. Вслед. этого время между Первым и Вторым пришествиями Иисуса Христа обычно понималось как время царствования Сына Божия, неизменно присутствующего на земле в Своей Церкви. Не довольствуясь этим, И. Ф. на основании триадологической предпосылки о равенстве Лиц Св. Троицы отграничил эпоху Сына от эпохи Св. Духа. Поскольку Св. Дух равен по божеству Отцу и Сыну, «надлежит, чтобы и Он также произвел нечто по Своему образу и подобию, сообразно тому как производил Отец и производил Сын» ( Ioachim Florensis. Concord. IV 36). Из приведенной цитаты ясно видно несогласие И. Ф. со святоотеческой традицией: учению о единстве Ипостасей при каждом внешнем (т. е. направленном на творение) действии, коренящемся в догматическом учении о действии как свойстве природы, он противопоставляет учение о различных действиях Ипостасей, которое явно содержит в себе тритеитские коннотации. Аскетика Особая важность, которую И. Ф. придавал аскетическому монашескому образу жизни, была прямо обусловлена его концепцией мировой истории. Наступление «эпохи Св. Духа» связывалось им с зарождением и развитием монашества. Учение И. Ф. о монашестве имеет 2 наиболее важных измерения: во-первых, он представил собственную практическую программу реформирования монашеской жизни, реализованную им при основании флорского монашеского ордена (подробнее об этом см.: Wessley. 1991); во-вторых, он предложил духовное толкование значения и цели монашеского пути как применительно к конкретному человеку, так и в общем историческом процессе. |
| был при дворе имп. Вильгельма II в Палермо, куда он прибыл с целью закрепить право монастыря Кораццо на владение землей близ Тириоло (Ibid. S. 487). Никаких иных подробностей о деятельности И. Ф. в качестве аббата мон-ря Кораццо не известно, однако на основании ряда косвенных сведений Х. Грундманн предположил, что одной из основных забот И. Ф. было включение мон-ря в цистерцианский орден. Согласно уставу ордена, те монастыри, которые не были цистерцианскими с момента основания, могли входить в цистерцианский орден лишь в качестве дочерних по отношению к уже существующим цистерцианским обителям. По свидетельству Жития, И. Ф. первоначально обратился с просьбой принять монастырь Кораццо в качестве дочернего по отношению к цистерцианскому монастырю Самбучина, однако он получил отказ, поскольку его монастырь был слишком беден (Vita b. Joachimi abbatis// Grundmann. 1960. S. 532). Ему порекомендовали обратиться в более крупный цистерцианский монастырь Касамари (близ г. Вероли); там он был благосклонно принят аббатом Геральдом и прожил довольно продолжительное время, однако ему не удалось добиться принятия монастыря Кораццо в число дочерних обителей. По-видимому, Кораццо был принят в цистерцианский орден лишь ок. 1188 г. в качестве дочернего аббатства монастыря Фоссанова (см.: Grundmann. 1960. S. 488-491). Нек-рые подробности о пребывании И. Ф. в мон-ре Касамари известны из сообщения архиеп. Луки, к-рый в то время был монахом этой обители. Согласно Луке, И. Ф. прибыл в мон-рь «во второй год понтификата Луция III» (Ibid. S. 539), т. е. во 2-й пол. 1182 г. или в 1183 г., и пробыл там около полутора лет. По свидетельству Луки, выполнявшего послушание нотария аббата мон-ря Касамари, аббат Геральд, с любовью и уважением относившийся к И. Ф., обеспечил И. Ф. благоприятные условия для лит. творчества: он предоставил в его распоряжение 2 писцов и Луку, к-рые должны были помогать И. Ф. при написании его сочинений (Ibid. S. 540). Сам И. Ф. в прологе к «Десятиструнной псалтири» свидетельствует, что в Касамари он начал писать 1-ю книгу этого сочинения ( Ioachim Florensis. |
| 3. «Psalterium decem cordarum» (Десятиструнная псалтирь; критическое издание трактата вышло в 2009 под ред. К.-В. Зельге). В соответствии со свидетельством И. Ф. в предисловии к трактату, работу над ним он начал в мон-ре Касамари, где была написана кн. I, а завершил его «двумя годами позже» ( Ioachim Florensis. Psalt. Prefatio). Т. о., трактат был начат ок. 1184 г. и завершен в 1186 г. (ср.: Selge. L " origine delle opere di Gioacchino da Fiore. 1990. P. 112-113). Вместе с тем текстологические исследования Зельге при подготовке критического издания показали, что И. Ф. редактировал и переписывал некоторые части трактата в 90-х гг. XII в., по-видимому окончательно завершив его переработку к 1200 г. (подробнее см.: Selge K.-V. Einl.// Ioachim Florensis. Psalterium decem cordarum. 2009. S. XIII-XXV, LXXVII-LXXXV). Трактат состоит из 3 книг, к-рые тематически связаны между собой образом «десятиструнной псалтири» - муз. инструмента, к-рый И. Ф. считал «ключом» к пониманию тайны Св. Троицы. В 7 разделах кн. I он излагает учение о Троице и полемизирует с кажущимися ему неверными интерпретациями внутритроичных отношений, в частности - отношения Божественных Лиц к единой сущности Божией ( Ioachim Florensis. Psalt. S. 18-114). Наиболее крупной по объему и разнородной по содержанию является кн. II, в 1-й части которой И. Ф. излагает учение о «трех родах людей» (миряне, клирики, монахи) и предлагает свое видение христ. духовного пути, по которому различные люди движутся к спасению (Ibid. S. 115-190). Во 2-й части И. Ф. возвращается к изложению учения о Троице, одновременно предлагая толкование нек-рых встречающихся в Псалтири «таинственных чисел» (3, 4, 7, 10 и т. п.). При этом он затрагивает различные историософские темы, в частности, выстраивает последовательности поколений людей начиная от Адама (Ibid. S. 292-340). Также И. Ф. рассматривает метод толкования и различные возможности понимания текстов Свящ. Писания (Ibid. S. 227-267). Кн. III мала по объему, она содержит краткое рассуждение И. Ф. о возникновении псалмопения и его значении в христианской жизни (Ibid. S. 345-355). |
| То, что в этот период Римские папы не рассматривали И. Ф. как еретика, подтверждают 2 послания папы Гонория III (1216-1227). В 1-м послании, направленном 2 дек. 1216 г. епископу г. Лукка, в диоцезе к-рого был один из мон-рей флорского ордена, папа сообщает, что до него дошли слухи о том, будто этот епископ преследует аббата и монахов мон-ря как еретиков. Цитируя практически дословно заключительную часть постановления Латеранского Собора, папа отмечает, что на Соборе была осуждена лишь книга И. Ф., а не он сам или его орден, поэтому все преследования должны быть немедленно прекращены (текст письма см.: Di Napoli. 1979. P. 677-678). Еще более показательно 2-е послание, которое папа направил 17 дек. 1220 г. архиепископу г. Козенца и епископу г. Бизиньяно, в диоцезах к-рых располагались главные мон-ри флорского ордена. По словам папы, ему сообщили, что на основании осуждения книги И. Ф. на Латеранском Соборе нек-рые решили, что «сам этот аббат, который был отцом и основателем флорского ордена, считается Церковью Божией еретиком». Папа решительно отвергает такое суждение об И. Ф.: «Посредством апостольского повеления мы приказываем... публично возвестить по всей Калабрии, что мы считаем его кафолическим мужем (virum catholicum)» (цит. по: Ibid. P. 678). Несмотря на позднейшую борьбу Папского престола с иохимитами-францисканцами, монахи флорского ордена никогда не воспринимались как еретики или враги Церкви. Основанный И. Ф. орден после его смерти практически не увеличивался по количеству монастырей и монахов, хотя существовал достаточно долго. К кон. XVI - нач. XVII в. мн. его монастыри оказались заброшенными и были упразднены, а оставшиеся по большей части присоединены к бенедиктинскому и цистерцианскому орденам: «После 1632 г. не осталось, по-видимому, ни одного флорского монастыря» ( Лобковиц. 2002. С. 58-59). К сер. XIII в. в целом благожелательное отношение католич. церковной администрации к личности и взглядам И. Ф. стало меняться на противоположное. Главной причиной этого было распространение его идей среди францисканцев , об обстоятельствах которого известно из «Хроники» Салимбене Пармского ( ок. |
| Десятиструнная псалтирь. Миниатюра из «Книги фигур» Иоахима Флорского. XIII в. (Б-ка колледжа Корпус Кристи, Оксфорд. Ms. 255А. Fol. 8r) Десятиструнная псалтирь. Миниатюра из «Книги фигур» Иоахима Флорского. XIII в. (Б-ка колледжа Корпус Кристи, Оксфорд. Ms. 255А. Fol. 8r) Псалтирь И. Ф. изображал как равносторонний треугольник с усеченной вершиной, в центр к-рого вписан круг (см. фигуру 12 из «Книги фигур» и соответствующие схемы в трактате «Десятистунная псалтирь»). По словам И. Ф., псалтирь символически изображает Троицу, поскольку «она есть единый (unum) инструмент, однако три угла (cornua) в ней не суть нечто одно» (Psalt. S. 51). При этом углы И. Ф. понимал как разворачивающиеся от вершины по сторонам, вслед. чего каждый угол соприкасается с остальными углами своими сторонами, но не сливается с ними. Псалтирь не составляется из 3 вещей, к-рые образуют некую 4-ю вещь, но изначально существует как единое трехстороннее целое. Т. о., псалтирь есть одновременно символ различия и единства ( Hon é e. 2006. P. 121). Круг в середине как раз и призван обозначать это единство, к-рое существует не где-то отдельно от углов, но включено в них. Особый смысл И. Ф. придавал верхнему усеченному углу: он обозначает Отца, «от Которого получают Его собственное бытие (esse, quod ipse est) Сын и Святой Дух: Первый через рождение, Второй через исхождение» ( Ioachim Florensis. Psalt. S. 63). Отец есть «первоначальное Лицо» (principalis persona), к-рое является «началом» (principium) Двух других Лиц. Особое внимание И. Ф. уделял согласованию этой схемы с католич. учением о Filioque : в отношении Св. Духа Отец есть «начальное начало» (principium principale), тогда как Сын - «начало от начала» (principium de principio), т. е. Он изводит Св. Духа не Сам, но в едином действии с Отцом (см.: Ibid. S. 75). Т. о., предложенная схема в явном виде содержит учение о единоначалии Отца в Св. Троице. Образ «альфа и омега» И. Ф. рассматривал во 2-й кн. трактата «Десятиструнная псалтирь» (изображение см.: Ibid. S. 197). Этот образ, основанием к-рого послужили слова Откр 1. 8, в гораздо большей степени, чем предыдущий, связан с явлением Св. Троицы в мировой истории: И. Ф. говорит здесь не о «происхождении» Сына и Духа от Отца, но об их «посылании». В соответствии с его толкованием, в букве «альфа» Отец, «который не посылается» (unus non est missus), есть вершина, а посылаемые Сын и Св. Дух - 2 боковые стороны буквы (Ibid. S. 199). Фигуру «омега» И. Ф. объяснял как символ двойного исхождения Св. Духа: 2 половины обозначают Отца и Сына, а середина - исходящего от Обоих Св. Духа (Ibid. S. 200). Примечательно, что буква «альфа» указывает на нисходящее движение, тогда как буква «омега» - на восходящее. В соответствии с интерпретацией И. Ф., это подчеркивает историческое действие Св. Троицы в мире: откровение Отца в мире через Сына и Св. Духа как начало истории и познание в Св. Духе Отца и Сына как ее цель и конец ( Hon é e. 2006. S. 133). |
| P. 75-79). В ходе беседы И. Ф. высказал пророчество о судьбе предпринятого королем крестового похода, а также предложил толкование библейских пророчеств об антихристе. Согласно Роджеру, И. Ф. предсказал, что султан Салах-ад-Дин (латиниз. Саладин) погибнет через 7 лет после взятия им Иерусалима в 1187 г. (Саладин умер в 1193), а поход Ричарда будет весьма успешным: «Господь даст тебе победу над Его неприятелями и прославит имя твое превыше всех князей земных» (Ibid. P. 78). Поскольку в действительности поход Ричарда был малоуспешным и не привел к освобождению Иерусалима, в более поздних хрониках, начиная с «Хроники» Роберта из Осера ( 1212), встречается др. вариант пророчества: И. Ф. якобы предсказал, что участники похода смогут «переправиться через море (т. е. переплыть Средиземное м. и достичь берегов Палестины.- Д. С.), однако либо мало преуспеют, либо вовсе не преуспеют, поскольку не настало еще время, когда освобожден будет Иерусалим и заморское царство» ( Roberti Autissiodorensis Chronicon//MGH. SS. T. 26. P. 255). Еще одним важным событием 1191 г. была первая встреча И. Ф. с будущим королем Сицилии Генрихом VI (1194-1197), к-рый в это время безуспешно осаждал Неаполь и в гневе предоставил войскам свободу притеснять и грабить жителей Италии, в т. ч. и монахов, а также разорять мелкие города и мон-ри. По словам автора Жития, И. Ф. при встрече с королем смело обратился к нему с требованием прекратить притеснение христ. народа. Увидев, что Генрих не только жестокий воин, но и мудрый правитель, И. Ф. произнес пророчество, в к-ром истолковал слова Книги пророка Иезекииля о Тирском царстве (Иез 26-28): следующая попытка Генриха получить сицилийскую корону завершится успехом, он получит царство без борьбы, «как Вавилонский царь ниспроверг Тир и царя его» (Vita b. Joachimi abbatis// Grundmann. 1960. S. 537). Вскоре Генрих вынужден был снять осаду и отправиться в Германию; он вернулся в Италию в янв. 1194 г. В февр. этого же года Танкред скончался; Генрих без особых препятствий овладел Палермо, где 25 дек. |
|
|
