| Т.Р. Руди Роль пророчества в истории: от средневековья к возрождению 1653 Робрето Рускони Благоприятный для реформаторов исход борьбы за libertas ecclesiae (свободу церкви), стал предпосылкой того, что в XII в. размышления об истории Римской церкви начали помещаться в эсхатологический контекст, в котором нашли себе место такие важные экзегеты и богословы, как калабрийский аббат Иоахим Флорский († 1202) 1654 . До этого времени пророческая тематика, по крайней мере, в западном обществе, оставалась на заднем плане, и только во второй половине X в., с появлением сочинения об Антихристе монаха Адсона Дервенского (Adso Dervensis) 1655 , этот апокалиптический образ появился в латинской литературе 1656 , включив также разрабатывавшуюся на Востоке тематику последнего властителя мира. В ходе борьбы, столкнувшей Римскую церковь с Германской империей, начиная с эпохи Григория VII, связанная с Антихристом лексика употреблялась, однако, только в полемических целях. Напротив, в течение XIII в. всё более распространяющееся прочтение исторических событий в эсхатологическом и апокалипсическом ключе, откроет широкое поле для использования пророчества внутри, и вне церковных кругов 1657 . 1. С Востока на Запад В 1280-е гг. в Римской курии был сделан новый перевод «Oracula Leonis» («Пророчеств Льва Мудрого »), т. е. византийских пророчеств, составленных в XI в., и приписывавшихся императору Льву VI Мудрому (866−912). Изначально это был текст пропагандистского свойства, написанный в целях утверждения эсхатологической роли императора, в деле защиты православия в последней битве против исламских войск, победно наступавших на границы Византии. Характерным и оригинальным было и его исходное формальное устройство. На каждой странице находилось нагруженное символическими смыслами изображение, окружённое надписями, которые изъясняли его значение 1658 . Поначалу такие пророчества распространялись без указания имени автора, но впоследствии были приписаны аббату Иоахиму Флорскому и легендарному епископу Ансельму из Марсико 1659 . В переводе на латынь сохранились отличительные особенности редакции ещё одного текста, названного позднее «Vaticinia de summis pontificibus» («Прорицания о высших понтификах»), т. е. иллюстрированных пророчеств о папах 1660 . Над изображением в центре листа находился девиз, а внизу следовал пространный объяснительный пассаж, толковавший его значение. При переходе из мира Византии и греческого православия на латинский Запад и в Римскую церковь , обнаружилось, однако, значительное изменение в ориентированности текста. Предсказания стали относиться к превратностям церковной вертикали, и, в частности, были направлены на удовлетворение воли к избранию в папское достоинство того или иного, более или менее, отождествляемого лица 1661 . |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ИОАХИМ ФЛОРСКИЙ [лат. Ioachim Florensis или de Flore] ( 30.03.1202, Канале, близ г. Пьетрафитта, Калабрия), средневек. богослов, экзегет, мистик; аббат монашеского ордена цистерцианцев , основатель флорского монашеского ордена, вдохновитель религ. движения иоахимитов. Жизнь Главными источниками сведений о жизни И. Ф. являются неск. житий, из к-рых наибольшую важность представляют жизнеописание И. Ф., составленное в XVII в. Якопо Греко на основании средневек. житий (опубл.: Jacobus Graecus Syllaneus. Ioacchim Abbatis et Florensis Ordinis Chronologia. Cosenza, 1612), к-рое было впосл. переиздано с комментариями болландистами (ActaSS. Mai. T. 7. P. 94-112), и созданное неизвестным автором вскоре после смерти И. Ф. соч. «Vita b. Joachimi abbatis» (Житие блаженного аббата Иоахима), сохранившееся не полностью (опубл.: Grundmann. 1960. S. 528-539). Серьезное значение имеет также повествование о жизни И. Ф., содержащееся в сочинении Д. Мартире «Священная и мирская Калабрия» ( Martire. 1878). При составлении жизнеописания, в котором присутствует ряд сведений, неизвестных из др. источников, Мартире опирался на средневек. Житие И. Ф.; возможно, это была полная версия Жития (см.: Grundmann. 1960. S. 466-467, 477). Помимо жизнеописаний сохранились воспоминания об И. Ф., продиктованные архиеп. Лукой, в 1-й четверти XIII в. занимавшим кафедру г. Козенца, к-рый был знаком с И. Ф. в 80-90-х гг. XII в. (опубл.: ActaSS. Mai. T. 7. P. 93-94; Grundmann. 1960. S. 539-544). Отдельные сведения о жизни и церковной деятельности И. Ф. встречаются также у различных средневек. писателей и хронистов. Хотя точных данных о дате рождения И. Ф. нет, исследователи на основании свидетельства «Хроники» Радульфа из Коггешалла, утверждавшего, что во время визита в Рим в 1196 г. И. Ф. «на вид было около шестидесяти лет» (см.: Radulphi de Coggeshall Chronicon anglicanum. L., 1875. P. 69), заключают, что он родился ок. 1135 г. (о др. предлагавшихся датировках см.: Grundmann. 1960. S. 480-481; ср.: ActaSS. Mai. T. 7. P. 91-93). По сведениям, сообщаемым Мартире ( Martire. 1878. P. 70-71), И. Ф. происходил из Челико близ Козенцы; его родителей звали Мавр и Гемма. Отец И. Ф. занимал должность табеллиона (нотариуса) при дворе архиепископа Козенцы и, по-видимому, был довольно состоятелен. |
| Закрыть Человек, который убил Средневековье Вся западная мысль берёт начало в учении Иоахима Флорского Владимир Можегов 03:07 06.12.2023 296 Время на чтение 13 минут Источник: газета ЗАВТРА Илл. «Ангел с ключами от бездны» (фрагмент, 1498). Художник — Альбрехт Дюрер Сказать, что Иоахим Флорский – личность малоизвестная, едва ли справедливо. Про «три эпохи» и «эпоху духа» Иоахима слышали, наверное, все. Во всяком случае, специалисты. С другой стороны, в замечательном во всех отношениях четырёхтомнике «История западной философии» Джованни Реале и Дарио Антисери, Иоахиму уделено едва несколько строк. При том, что, объективно говоря, переворот, совершённый Иоахимом, превышает по своему значению переворот Коперника, Канта, не говоря уже о каком-нибудь Джордано Бруно, типичном «городском сумасшедшем» своего времени. Но учению Бруно Реале и Антисере посвящают десятки страниц, а Иоахиму – несколько строк, и то вскользь. Почему? Вероятно, привлекать внимание к центральному повороту средневековой мысли не очень удобно. Могут возникнуть ненужные коннотации, станут вдруг более отчетливы механизмы истории, которым лучше оставаться в тени. Да, сделанное Иоахимом было невероятно по своим последствиям. На самой вершине высокого Средневековья (XII век) теории аббата из Фьера открыли дверь в Новое время. То есть, Иоахим буквально взламывает упорядоченный Средневековый космос, и пинком вышибает дверь – прочь из него. Вся последующая мысль Ренессанса и Просвещения, всё привычное нам трехчастное деление истории (Античность – Средневековье – Новое время), да что там, весь исторический оптимизм, весь прогрессизм последующих веков: от Пико делла Мирандолы и Лютера до Лессинга и Сен-Симона, все «исторические диалектики» от Конта до Фихте, Шеллинга, Гегеля, Маркса, и дальше-дальше: фрейдомарксизм, нью-эйдж и трансгуманизм, — берут начало в учении аббата из Фьера. «Откровение» Иоахима не просто подготовило Ренессанс и дало сильнейший импульс реформации. Оно перевело стрелки истории на ту дорогу, по которой «наш паровоз» все еще летит вперед, и конец этого пути – разрушенный мост над бездной – уже совсем близок. Потому вовсе не безынтересно будет взглянуть на то, с чего начинался этот тысячелетний «трип», и какие идеи дали ему толчок. |
| был при дворе имп. Вильгельма II в Палермо, куда он прибыл с целью закрепить право монастыря Кораццо на владение землей близ Тириоло (Ibid. S. 487). Никаких иных подробностей о деятельности И. Ф. в качестве аббата мон-ря Кораццо не известно, однако на основании ряда косвенных сведений Х. Грундманн предположил, что одной из основных забот И. Ф. было включение мон-ря в цистерцианский орден. Согласно уставу ордена, те монастыри, которые не были цистерцианскими с момента основания, могли входить в цистерцианский орден лишь в качестве дочерних по отношению к уже существующим цистерцианским обителям. По свидетельству Жития, И. Ф. первоначально обратился с просьбой принять монастырь Кораццо в качестве дочернего по отношению к цистерцианскому монастырю Самбучина, однако он получил отказ, поскольку его монастырь был слишком беден (Vita b. Joachimi abbatis// Grundmann. 1960. S. 532). Ему порекомендовали обратиться в более крупный цистерцианский монастырь Касамари (близ г. Вероли); там он был благосклонно принят аббатом Геральдом и прожил довольно продолжительное время, однако ему не удалось добиться принятия монастыря Кораццо в число дочерних обителей. По-видимому, Кораццо был принят в цистерцианский орден лишь ок. 1188 г. в качестве дочернего аббатства монастыря Фоссанова (см.: Grundmann. 1960. S. 488-491). Нек-рые подробности о пребывании И. Ф. в мон-ре Касамари известны из сообщения архиеп. Луки, к-рый в то время был монахом этой обители. Согласно Луке, И. Ф. прибыл в мон-рь «во второй год понтификата Луция III» (Ibid. S. 539), т. е. во 2-й пол. 1182 г. или в 1183 г., и пробыл там около полутора лет. По свидетельству Луки, выполнявшего послушание нотария аббата мон-ря Касамари, аббат Геральд, с любовью и уважением относившийся к И. Ф., обеспечил И. Ф. благоприятные условия для лит. творчества: он предоставил в его распоряжение 2 писцов и Луку, к-рые должны были помогать И. Ф. при написании его сочинений (Ibid. S. 540). Сам И. Ф. в прологе к «Десятиструнной псалтири» свидетельствует, что в Касамари он начал писать 1-ю книгу этого сочинения ( Ioachim Florensis. |
| На ранних этапах своего существования ересь катаров широко распространилась во всех странах Южной Европы, где катары часто сливались с другими ересями. Такое слияние, хотя и более ограниченное, характерно для катаров и в более поздние времена. Другим еретическим учением, получившим широкое распространение, было хилиастическое учение Иоахима Флорского (Калабрийского) (1132-1202), монаха цистерцианца. Учение иоахимитов пользовалось огромным авторитетом в Европе XII-XIII вв. Это учение можно рассматривать как богословскую ересь. Центральным и важнейшим моментом в еретической теологии Иоахима Флорского было толкование учения о Св. Троице, которая рассматривалась им как мистическое воплощение трех эр мировой истории. Вначале господствовала власть Бога Отца, которой свойственна суровость и требование рабского себе подчинения. Эту эру «регулировал» древний закон Моисея, воплощенный в Ветхом Завете. Вторая эра — более мягкая — власть Бога Сына, основанная на Евангелии, Новом Завете. И третья эра — эра Святого Духа, или «вечного Евангелия» — царство подлинной любви, полной свободы и вечной справедливости. По учению Иоахима Флорского, это царство должно было наступить в результате вселенского переворота, причем очень скорого. Иоахим Флорский даже устанавливал его точные даты — между 1200 и 1260 гг. Учение Иоахима Флорского отличалось строгостью, но в то же время обещало людям скорое избавление от страданий, причем не в горнем мире, а еще в земной жизни. Поэтому оно было таким привлекательным и обрело большую популярность в Европе. Это учение было близко учению Франциска Ассизского, также проповедовавшего «святую нищету» и аскетизм. Учение Иоахима Флорского выражало протест против социального и духовного гнета церкви и государства. Осужденное на Латеранском соборе в 1215 г., учение Иоакима Флорского в дальнейшем оказало влияние на учение и деятельность Т. Мюнцера. В это же время в Европе получает широкое распространение и влияние ересь вальденсов, основателем которой был богатый лионский купец Пьер Вальд . Отказавшись от привычного ему образа жизни, он начал проповедовать идеалы бедности и аскетизма. Его последователи, как это принято у всех еретиков, критиковали католический клир и католическую догматику. Они отрицали трехчастное представление о загробном мире, т.е. отрицали чистилище. Они отрицали большинство церковных таинств, отрицали иконопочитание, богослужение, культы святых, церковную иерархию, церковную десятину, налоги, воинскую службу, феодальный суд, смертную казнь и т.д. Очень многие положения из учения вальденсов сближали их с катарами. Поэтому не случайно в конце XII в. катары и часть вальденсов, которые проповедовали в Южной Франции, объединились и получили общее название альбигойцев . Это название происходит от южно-французского города Альби, бывшего центром французских катаров. |
| Поскольку спасение человека обусловлено не просто ортодоксальностью его веры, но и правильностью состояния его души, в истории Церкви наряду с борьбой за истину веры идет не менее серьезная и острая борьба за истину жизни. Защита принципов духовной жизни является одним из самых серьезных и тонких направлений в А. Возникало оно постепенно, но особенное развитие стало получать в результате схоластической направленности богословия в Зап. Церкви и его отрыва от святоотеческого опыта. В. Н. Лосский отмечает: «Нужно было произойти какому-то рассечению между личным опытом и общей верой, между личностной жизнью и жизнью Церкви, чтобы духовная жизнь и догмат, мистика и богословие стали двумя различными сферами, чтобы души, не находя достаточной пищи в богословских «Суммах», с жадностью искали рассказов об индивидуальном мистическом опыте...» ( Лосский В. Очерк мистического богословия. С. 16). Прекрасный знаток духовной лит-ры Востока и Запада свт. Игнатий (Брянчанинов) († 1867) указывает и на конкретные временные координаты возникновения ложного направления в недрах Зап. Церкви: «Преподобный Венедикт [† 544], святой папа Григорий Двоеслов [† 604] еще согласны с аскетическими наставниками Востока; но уже Бернард Клервоский (XII в.) отличается от них резкою чертою; позднейшие уклонились еще более». Он так оценивает их мистический опыт: «Они тотчас влекутся и влекут читателей своих к высотам, недоступным для новоначального, заносятся и заносят. Разгоряченная... мечтательность заменяет у них все духовное, о котором они не имеют ни малейшего понятия. Эта мечтательность признана ими благодатию» (Соч.: В 5 т. СПб., 1905. Т. 4. С. 498). Разрыв единой вселенской духовной традиции привел к появлению мн. и нередко далеко уходящих от Церкви аскетов-мистиков и мистических течений. Иоанн Скот Эриугена (ок. † 877), аббат Иоахим Флорский († 1202), Франциск Ассизский († 1226), блж. Анджела из Фолиньо († 1309), Майстер Экхарт († 1328), Екатерина Сиенская († 1380) и др. оказали большое влияние на последующее, вплоть до наст. времени, развитие как церковно-католич., так и внецерковного мистицизма. Борьба за чистоту и трезвенность духовной жизни, полемика с различными мистическими направлениями, уводящими от Христа, является одной из ярких страниц А. |
| После встречи с отцом И. Ф. покинул Гуарассано и направился в цистерцианский мон-рь Самбучина, находившийся близ г. Луцци. Однако он не стал здесь цистерцианским монахом, покинул мон-рь и переселился в окрестности г. Ренде, где вел отшельническую жизнь и проповедовал местным жителям. Вскоре он начал беспокоиться о том, что проповедует без архиерейского дозволения и не имея священного сана, поэтому решил отправиться к епископу г. Катандзаро и просить у него рукоположения во пресвитера (был ли он рукоположен - неизвестно). По свидетельству Жития, на пути в Катандзаро и обратно И. Ф. останавливался в мон-ре Девы Марии в Кораццо, где беседовал с неким «греческим монахом» (grecus monachus), к-рый упрекал И. Ф. в том, что он скрывает свой пророческий дар, как бы зарывая в землю данный ему Богом талант. Возвратившись в Ренде, он недолго оставался здесь и переселился в Кораццо, где вступил в монастырь в качестве послушника. Вскоре после того, как И. Ф. принес монашеские обеты, аббат монастыря Колумбан вслед. некоего «скандала» вынужден был оставить должность и братия обители избрала новым аббатом И. Ф. Однако И. Ф. не захотел принимать это избрание, поскольку стремился к уединенной жизни. Оставив монастырь в Кораццо, он поселился в мон-ре Св. Троицы в Акри, но вскоре ушел из него, недовольный распущенной жизнью монахов этого мон-ря. И. Ф. намеревался вернуться в монастырь Самбучина, однако ему было в этом отказано, поскольку он принес монашеские обеты в др. мон-ре и самовольно его покинул. Наконец, аббат монастыря Самбучина Симеон, приор этого же мон-ря Иларий и архиеп. Козенцы Руф с др. священнослужителями уговорили И. Ф. принять должность аббата ( Grundmann. 1960. S. 485-487). Руины мон-ря Кораццо близ г. Карлополи, Италия Руины мон-ря Кораццо близ г. Карлополи, Италия Хотя исследователи предполагают, что И. Ф. стал аббатом ок. 1171 г., документальные подтверждения того, что он занимал эту должность, существуют лишь для кон. 70-х гг. XII в. Известно, что в дек. 1178 г. И. Ф. |
| Прямо отвергали идею о земном Тысячелетнем царстве свт. Григорий Богослов , блж. Феодорит Кирский , свт. Григорий Нисский . Свт. Григорий Богослов писал: «Отсюда произошли у них новое иудейство, тысячелетнее ни на чем не основанное наслаждение в раю и мнение, что мы опять воспримем почти то же и для того же употребления, что имеем теперь» (Послание 4е, к Кледонию, против Аполлинария второе). «У них есть и это, не знаю откуда взятое, какое-то новое иудейство – бредни о тысячелетии, порождении языческого упоения и заблуждения» («Песнопения таинственные», «К себе самому»). Другие отцы подчеркивали несовместимость хилиазма с церковным вероучением. Прп. Ефрем Сирин писал: «Ужели праведники после тысячелетнего царствования со Христом снова предстанут на суд? Да не будет сего… Воскресшие праведники уже не умирают, чтобы имело место третье воскресение» («О покаянии»), Святой отец христианского Запада блж. Иероним также показывал неоднозначность данного учения: «Если мы будем следовать плотскому толкованию, необходимо согласиться с иудейскими выдумками, что Иерусалим будет вновь отстроен, и в храме будут приноситься жертвы, и, после отмены духовного почитания, будут соблюдаться плотские ритуалы» (Ep. 59.3.). Хилиазм в творчестве святых отцов представлял частное богословское мнение и не являлся частью церковного вероучения. Средневековый хилиазм В Средние века хилиазм был распространен преимущественно среди отдельных, как правило, еретических движений внутри Православной Церкви. Аналогичная ситуация складывалась и в католицизме. Наиболее известным распространителем и популяризатором хилиазма в этот период стал калабрийский аббат Иоахим Флорский (1132–1201), который разрабатывал учение о христианстве Третьего Завета. Согласно этому учению, история человечества разделяется на Ветхий Завет (Царство Бога-Отца), Новый Завет (Царство Бога-Сына) и Третий Завет (Царство Святого Духа). Третий Завет как раз и должен был стать, по мнению Иоахима Флорского, периодом Тысячелетнего царства. |
| Со своей точки зрения Леонтьев оказывается прав. Попробуем проверить это, внимательно вчитываясь в роман «Идиот». Мы обнаружим, что христианская тема в нем действительно не играет существенной роли. При отсутствии соответствующих мотивов, образных и сюжетных выражений ее, есть еще два знаменательнейших диалога. На вопрос Рогожина «веруешь ли ты в Бога или нет», Мышкин не отвечает , а лишь говорит: «Как ты странно спрашиваешь и… глядишь!» Когда Ипполит спрашивает: «Вы ревностный христианин?» — Мышкин не отвечает ничего , что странно, даже если счесть такой вопрос бестактным. В передаче того же Ипполита, «князь утверждает, что мир спасет красота», но и это остается без ответа . Надо полагать, что, если Мышкин и говорил так, то имел в виду красоту Настасьи Филипповны, чья «красота — сила с этакою красотой можно и мир перевернуть». Но это совершенно расходится с фундаментальным убеждением Достоевского: «Мир спасет красота Христова». В кругозоре Мышкина не появляются Бог и Христос. Зато «странный и ужасный демон привязался к нему окончательно и уже не хотел оставлять его более». Главное же то, что гуманизм героя находится вне церковного исповедания и вне сферы религиозно-философских идей. Припомним, у Достоевского священники почти не появляются, действует монашество. И замечу, кстати, главенствующую миссию монашества в грядущей эпохе Духа Святого, когда воцарится христианская любовь, упразднится Евангелие буквы и восторжествует единое Вечное Евангелие, провозглашал в XII beke Иоахим Флорский. В романах Достоевского Церковь вообще ни в чем не участвует. Для Леонтьева это вопиюще, конечно. Поэтому он внецерковные гуманистические упования Достоевского и называл «розовым христианством». Есть одна важная особенность в воззрениях писателя. Когда он говорит о мировом призвании России, его взгляд обращается к народной религиозности. В «Дневнике писателя» он замечает: «Говорят, русский народ плохо знает Евангелие». Это правда. «Не знает основных правил веры». Тоже правда. «Но Христа он знает и носит Его в своем сердце искони. В этом нет никакого сомнения». Но нам не избежать трудных вопросов. Какая часть народа носила тогда и носит ли теперь Христа в своем сердце? И в ком, в какой мере и в каком направлении действует христианский дух в русском народе? На этот вопрос нам отвечают XX век и нынешнее время, и ответы побуждают к очень серьезным размышлениям. Для Леонтьева тут было место большим сомнениям. И он, разумеется, не мог вполне разделять такую веру Достоевского в силу и социально-историческую действенность Христова духа в народе. |
| Ep. 124//CSEL. Vol. 56. P. 114). По свидетельству блж. Иеронима, Ориген считал, что «вечное Евангелие, то есть то, которое будет на небесах, настолько же превосходит наше нынешнее Евангелие, насколько проповедь Христова превосходит таинства ветхого закона» (Ibidem). Уже в этих приписываемых Оригену словах, к-рые блж. Иероним отвергает и приравнивает к «кощунству» (sacrilegium), обнаруживаются зачатки того понимания термина «Е. в.», позднее развернутого в работах Иоахима Флорского (о его знакомстве с приведенным местом из Оригена свидетельств нет, хотя внутренняя связь их подходов очевидна). Однако имеется и принципиальное различие: если Ориген однозначно интерпретирует «Е. в.» как нечто, относящееся к буд. вечной жизни, то Иоахим, по-видимому, предполагал, что это «Евангелие», к-рое он также называл «Евангелие Святого Духа», есть нечто отличное от существующего Евангелия, и притом нечто, что должно появиться уже теперь, а вовсе не после Второго пришествия Христова и последнего Суда. Т. о., возникает и разрабатывается учение о некоем «духовном» Евангелии, восполняющем или даже устраняющем содержимое Церковью Евангелие Христово: «Евангелие вечное - это духовное Евангелие (quod est in spiritu), поскольку то Евангелие, которое написано буквами (quod est in littera), несомненно является временным, а не вечным» (Expositio in Apocalypsim.- Цит. по: Freyhan. 1955. P. 222). Как далеко заходил Иоахим в признании традиц. Евангелия «лишь словами» и «буквами» и в учении о новом, «духовном» Евангелии, в наст. время сказать сложно, поскольку его сохранившиеся сочинения содержат достаточно умеренные взгляды по данному вопросу. По-видимому, у его последующих сторонников идеи «нового Евангелия» радикализировались, вступив в прямую конфронтацию с учением Церкви. После смерти Иоахима нек-рые его ученики и последователи считали, что «Е. в.» - это не просто некий «духовный» завет Св. Духа, а сочинения самого Иоахима, к-рые тем самым оказались противопоставленными церковному Евангелию. Термин «Е. |
|
|
