| Ep. 124//CSEL. Vol. 56. P. 114). По свидетельству блж. Иеронима, Ориген считал, что «вечное Евангелие, то есть то, которое будет на небесах, настолько же превосходит наше нынешнее Евангелие, насколько проповедь Христова превосходит таинства ветхого закона» (Ibidem). Уже в этих приписываемых Оригену словах, к-рые блж. Иероним отвергает и приравнивает к «кощунству» (sacrilegium), обнаруживаются зачатки того понимания термина «Е. в.», позднее развернутого в работах Иоахима Флорского (о его знакомстве с приведенным местом из Оригена свидетельств нет, хотя внутренняя связь их подходов очевидна). Однако имеется и принципиальное различие: если Ориген однозначно интерпретирует «Е. в.» как нечто, относящееся к буд. вечной жизни, то Иоахим, по-видимому, предполагал, что это «Евангелие», к-рое он также называл «Евангелие Святого Духа», есть нечто отличное от существующего Евангелия, и притом нечто, что должно появиться уже теперь, а вовсе не после Второго пришествия Христова и последнего Суда. Т. о., возникает и разрабатывается учение о некоем «духовном» Евангелии, восполняющем или даже устраняющем содержимое Церковью Евангелие Христово: «Евангелие вечное - это духовное Евангелие (quod est in spiritu), поскольку то Евангелие, которое написано буквами (quod est in littera), несомненно является временным, а не вечным» (Expositio in Apocalypsim.- Цит. по: Freyhan. 1955. P. 222). Как далеко заходил Иоахим в признании традиц. Евангелия «лишь словами» и «буквами» и в учении о новом, «духовном» Евангелии, в наст. время сказать сложно, поскольку его сохранившиеся сочинения содержат достаточно умеренные взгляды по данному вопросу. По-видимому, у его последующих сторонников идеи «нового Евангелия» радикализировались, вступив в прямую конфронтацию с учением Церкви. После смерти Иоахима нек-рые его ученики и последователи считали, что «Е. в.» - это не просто некий «духовный» завет Св. Духа, а сочинения самого Иоахима, к-рые тем самым оказались противопоставленными церковному Евангелию. Термин «Е. |
| Учение о Св. Троице И. Ф. в связи с его нападками на Петра Ломбардского стало предметом специального рассмотрения на IV Латеранском Соборе (см.: Mansi. T. 22. Col. 981-986). В соответствии со 2-м постановлением Собора, озаглавленном «De errore abbatis Ioachim» (О заблуждении аббата Иоахима), написанная против Петра Ломбардского книга И. Ф. подлежала осуждению: «Мы осуждаем и отвергаем книжицу, или трактат, который издал аббат Иоахим против учителя Петра Ломбардского о единстве или сущности Троицы» (Ibid. Col. 981-982). Излагая содержание этого трактата, участники Собора отмечали, что в нем И. Ф. называл Петра Ломбардского «еретиком и безумным из-за того, что тот написал в своих «Сентенциях», а именно, что Отец, Сын и Святой Дух суть некая высшая Вещь (summa res), каковая не является ни рождающей, ни рожденной, ни производящей» (Ibidem). По словам соборного постановления, И. Ф. полагал, что Петр Ломбардский учил не о Троице, но о четверице в Боге, т. е. о трех Лицах и об общей сущности как о чем-то четвертом, не тождественном ни одному из Лиц. В споре Иоахима с Петром Собор однозначно принял сторону последнего: «Мы вместе с Петром веруем и исповедуем, что есть одна высшая Вещь, непостижимая и невыразимая, каковая воистину есть Отец, Сын и Святой Дух, три Лица вместе и каждое из Них в отдельности» (Ibid. Col. 983). В Боге наличествует лишь троичность, а не четверичность, «поскольку каждое из трех Лиц есть эта Вещь, то есть [каждое есть] Божественная субстанция, сущность или природа» (Ibidem). Учение И. Ф. было интерпретировано Собором как учение о том, что в Боге вообще нет общей сущности, т. е. существуют лишь три Лица, условно объединяемые в некое единство: «Он полагал, что единство является не истинным и подлинным (vera et propria), но как бы собирательным и образным (collectiva et fimilitudinaria), подобно тому как многие люди называются одним народом или многие верующие - одной Церковью» (Ibid. Col. 983-984). Т. о., акцент был сделан не на учении И. Ф. о том, что сущность не может быть признана реально существующей вне Ипостасей, а на том, что он якобы считал сущность «складывающейся» из Ипостасей. Подобная интерпретация учения И. Ф. как некой версии ереси тритеитов плохо согласуется с его сохранившимися текстами, хотя участники Собора могли найти некие основания для этого в осужденном ими не сохранившемся до наст. времени трактате «О единстве или сущности Троицы». |
| P. 5). Известно, что в янв. 1198 г. И. Ф. был в Мессине у вдовы кор. Генриха кор. Констанции, от к-рой получил подтверждение прежних привилегий для своего мон-ря. Королева также взяла под свое покровительство 3 новых мон-ря, основанных И. Ф. ( Grundmann. 1960. S. 504). После смерти королевы И. Ф. вновь посетил королевский двор в Палермо в марте 1200 г.; от имени малолетнего Фридриха II (король Сицилии в 1197-1212) канцлер Гвальтер Палеарийский даровал И. Ф. квадратную милю земли близ истока р. Арво для строительства гостиницы, в к-рой могли бы останавливаться паломники, а также жить флорские монахи в период зимней непогоды. В том же году кард. Ченчо Савелли (впосл. папа Гонорий III ), папский легат в Калабрии, разрешил построить на предоставленной земле не только гостиницу, но и аббатство ( Grundmann. 1960. S. 505-506). Всего к 1202 г. И. Ф. основал ок. 10 флорских мон-рей. Из-за строительства новых мон-рей и основания монашеских общин И. Ф. постоянно был в разъездах по Калабрии; во время одной из таких поездок, целью к-рой было посещение незадолго до этого основанного мон-ря св. Мартина близ мест. Канале, он скончался. Дата кончины И. Ф. известна благодаря свидетельству архиеп. Луки, к-рый в воспоминаниях замечает, что И. Ф. скончался в субботу 3-й седмицы Великого поста, когда поется интроит «Радуйся, пустыня жаждущая» (ср.: Ис 35. 1, по LXX), усматривая в этом свидетельство особого значения И. Ф. как аскета и пустынножителя ( Grundmann. 1960. S. 506). И. Ф. был погребен в том же монастыре, где скончался; лишь в 1240 г. его останки были перенесены в Флорское аббатство и положены в специально сооруженной крипте монастырской церкви. В XVI-XVII вв. останки несколько раз переносились в различные места церкви; в наст. время место их первоначального погребения в крипте обозначено высеченным двустишием из «Божественной комедии» Данте Алигьери : «Калабрийский аббат Иоахим/Наделенный пророческим духом» ( Данте. Божественная комедия: Рай. 12. 140-141), однако достоверно неизвестно, находятся ли останки в крипте ( Grundmann. |
| Вторую свою крупную историческую работу, Gesta Friderici, Оттон закончить не успел, и она была завершена его капелланом Рагевином. В ее основе лежали надежные источники, многие из которых автор смог воспроизвести дословно 158 . После значительного перерыва в Западной Европе возобновляется традиция, заложенная Иеронимом Стридонским : в 11 в. монах Зигеберт из Жамблу (1030–1112) составляет сочинение «О церковных писателях» 159 ; справочник о писателях–монахах бенедиктинского аббатства Монтекассино составил монастырский библиотекарь Петр Диакон 160 ; в начале 12 в. труд «О светильниках Церкви» (De luminaribus Ecclesice) 161 составил бургундский клирик (возможно – монах–бенедиктинец) Гонорий Отенский (или Августодунский), о коем известно лишь, что пик его творчества приходится на 1106–1135 гг. и что он написал в Южной Германии множество сочинений, большинство из которых не дошло до нас. В 12–13 вв. на передний план выходит теология истории. В основе этого метода лежало воссоздание истории в перспективе конца времен (эсхатологической перспективе) – своеобразное апокалиптическое толкование истории. Начало ему положил Оттон Фрейзингенский, в «Двух градах» которого «конец света» предстает событием не только ожидаемым (и конституирующим историко–церковную теорию автора), но и вполне описываемым. Развивая эту концепцию, калабрийский аббат–цистерцианец Иоахим Флорский (ок. 1132–1202) 162 мыслит мировую историю разделенной на три периода: эру Отца, которая соответствует Ветхому завету (до Иоанна Крестителя), эру Сына, начавшуюся от воплощения Сына Божия, которая должна закончиться в 1260 г., и эру Св. Духа, которая не относится в удаленную на неопределенное время историческую перспективу, но должна начаться примерно в середине 13 в., когда наступит «Третий Завет» с тысячелетним Царством Божьим на земле (хилиазм) и жизнь будет определяться монашескими принципами. Иоахим, таким образом, возвращает апокалипсис (по примеру первых христиан, ожидавших парусию – Второе пришествие Христово – буквально со дня на день 163 ) в обозримую историческую реальность. |
| Внешне, как отмечал ещё В.В. Болотов , нет как будто никакой разницы между церковным учением и монтанизмом (как порою кажутся вполне православными и суждения Мережковского): «Что касается содержания монтанистического учения, то в вопросах догматических, как категорично признают все полемисты против монтанизма и сами монтанисты, не существовало никакого различия между кафолическою церковию и монтанистами. Regula fidei была одна и та же» . Различие — в расстановке акцентов и в крайности выводов, делаемых монтанистами из своего понимания христианства. А.И. Покровский писал о том вполне определённо: «…становится окончательно ясным, что монтанизм своею проповедью нового, совершеннейшего откровения и его постоянного совершеннейшего развития, в сущности, ниспровергал всё современное христианство, низводя его на низшую, уже пережитую стадию религиозного развития, которую переросло теперь монтанистическое христианство, христианство «третьего завета» и зрелого возраста Церкви. Правда, всё это монтанизм делал почти бессознательно и не ведя, во всяком случае, открытой, агрессивной борьбы с церковным христианством. Но implicite (неявно) всё это было, несомненно, в нём заложено, а по временам даже пробивалось и наружу, в особенности в полемике с православными по вопросам нравственной дисциплины, где монтанисты открыто унижали церковь и упрекали её за «порчу христианства». Так что Hergenrother, по нашему убеждению, вполне прав, когда причисляет монтанизм к главнейшим врагам древней церкви…» То же мы видим и у Мережковского. Однако Мережковский заимствовал свои соблазны, скорее всего, не прямо у монтанизма, который, не всегда в явном виде, пророс и в более поздние века (не без влияния Тертуллиана и бл. Августина) и оказал несомненное воздействие на аскетизм западного толка. Мережковский стал последователем учения католического мистика и аскета второй половины XII века Иоахима Флорского. Иоахим, как и монтанисты, опирался в основном на Апокалипсис, утверждая необходимость третьего периода всемирной истории, периода господства Духа Святого (после периодов господства Отца и Сына). |
| Николай Бердяев с женой и друзьями. На снимке: Л. Ю. Бердяева, Н. А. Бердяев, А. К. Герцык, Е. К. Герцык, М. А. Волошин, Л. А. Жуковская. 1910-е годы — Период, о котором Вы говорите, совпадает с особенным временем в истории русской культуры, которое получило название Серебряный век, для которого одно из ключевых понятий — богоискательство. А в чем особенности «богословия» Серебряного века? — Действительно, Серебряный век стал периодом крайне интенсивного богоискательства — далеко не всегда удачного. И представители Серебряного века — в том числе и Бердяев — ожидали наступления «Третьего Завета», следствием чего станет полное изменение самой Церкви. Иоахим Флорский полагал, что после явления Святого Духа жесткое разделение на мирян и клириков будет преодолено — каждый верующий получит статус священника. Сложно не заметить здесь сильного протестантского импульса. Кроме того, многие мыслители Серебряного века считали, что должно измениться и отношение к человеческому телу. В частности, Дмитрий Мережковский и его круг разработали целое учение о «святой плоти». Они считали, что историческое христианство было слишком аскетично, что оно отрицало человека в его естественности, пренебрежительно относилось к полу. «Святая плоть» породила всевозможные отклонения, которые, например, практиковались в семье Мережковских, и которые противоречили общепринятым нравственным нормам. Интересно, что идеи «нового религиозного сознания» были представлены на религиозно-философских собраниях, которые проходили в 1901–1903гг. в Санкт-Петербурге. И, естественно, со стороны Церкви эти идеи приняты не были, но сам факт этих встреч был удивителен. Впервые была предпринята попытка начать диалог между Церковью и богоискательской интеллигентской средой. Проходили они с официального разрешения обер-прокурора Святейшего Синода Константина Победоносцева. Пред-седательствовал на этих собраниях епископ Ямбургский Сергий — будущий Патриарх. В чем-то эти встречи оказались успешными, а в чем-то нет. С одной стороны, они вывели на передний план целую плеяду выдающихся церковных деятелей, таких как Михаил Новоселов — будущий новомученик, церковный историк Антон Владимирович Карташев — он станет министром по делам вероисповедания Временного правительства, а затем, в эмиграции, профессором Сергиевского Богословского института в Париже, Валентин Александрович Тернавцев, чиновник Синода и секретарь митрополита Антония (Вадковского), и в то же время убежденный хилиаст (придерживался богословской идеи о том, что в будущем наступит тысячелетнее царство Иисуса Христа. — Ред.). Однако идеология «нового религиозного сознания» вызвала на собраниях бурную дискуссию, и далеко не все их участники поддержали эти идеи. |
| Т.Р. Руди Роль пророчества в истории: от средневековья к возрождению 1653 Робрето Рускони Благоприятный для реформаторов исход борьбы за libertas ecclesiae (свободу церкви), стал предпосылкой того, что в XII в. размышления об истории Римской церкви начали помещаться в эсхатологический контекст, в котором нашли себе место такие важные экзегеты и богословы, как калабрийский аббат Иоахим Флорский († 1202) 1654 . До этого времени пророческая тематика, по крайней мере, в западном обществе, оставалась на заднем плане, и только во второй половине X в., с появлением сочинения об Антихристе монаха Адсона Дервенского (Adso Dervensis) 1655 , этот апокалиптический образ появился в латинской литературе 1656 , включив также разрабатывавшуюся на Востоке тематику последнего властителя мира. В ходе борьбы, столкнувшей Римскую церковь с Германской империей, начиная с эпохи Григория VII, связанная с Антихристом лексика употреблялась, однако, только в полемических целях. Напротив, в течение XIII в. всё более распространяющееся прочтение исторических событий в эсхатологическом и апокалипсическом ключе, откроет широкое поле для использования пророчества внутри, и вне церковных кругов 1657 . 1. С Востока на Запад В 1280-е гг. в Римской курии был сделан новый перевод «Oracula Leonis» («Пророчеств Льва Мудрого »), т. е. византийских пророчеств, составленных в XI в., и приписывавшихся императору Льву VI Мудрому (866−912). Изначально это был текст пропагандистского свойства, написанный в целях утверждения эсхатологической роли императора, в деле защиты православия в последней битве против исламских войск, победно наступавших на границы Византии. Характерным и оригинальным было и его исходное формальное устройство. На каждой странице находилось нагруженное символическими смыслами изображение, окружённое надписями, которые изъясняли его значение 1658 . Поначалу такие пророчества распространялись без указания имени автора, но впоследствии были приписаны аббату Иоахиму Флорскому и легендарному епископу Ансельму из Марсико 1659 . В переводе на латынь сохранились отличительные особенности редакции ещё одного текста, названного позднее «Vaticinia de summis pontificibus» («Прорицания о высших понтификах»), т. е. иллюстрированных пророчеств о папах 1660 . Над изображением в центре листа находился девиз, а внизу следовал пространный объяснительный пассаж, толковавший его значение. При переходе из мира Византии и греческого православия на латинский Запад и в Римскую церковь , обнаружилось, однако, значительное изменение в ориентированности текста. Предсказания стали относиться к превратностям церковной вертикали, и, в частности, были направлены на удовлетворение воли к избранию в папское достоинство того или иного, более или менее, отождествляемого лица 1661 . |
| Со своей точки зрения Леонтьев оказывается прав. Попробуем проверить это, внимательно вчитываясь в роман «Идиот». Мы обнаружим, что христианская тема в нем действительно не играет существенной роли. При отсутствии соответствующих мотивов, образных и сюжетных выражений ее, есть еще два знаменательнейших диалога. На вопрос Рогожина «веруешь ли ты в Бога или нет», Мышкин не отвечает , а лишь говорит: «Как ты странно спрашиваешь и… глядишь!» Когда Ипполит спрашивает: «Вы ревностный христианин?» — Мышкин не отвечает ничего , что странно, даже если счесть такой вопрос бестактным. В передаче того же Ипполита, «князь утверждает, что мир спасет красота», но и это остается без ответа . Надо полагать, что, если Мышкин и говорил так, то имел в виду красоту Настасьи Филипповны, чья «красота — сила с этакою красотой можно и мир перевернуть». Но это совершенно расходится с фундаментальным убеждением Достоевского: «Мир спасет красота Христова». В кругозоре Мышкина не появляются Бог и Христос. Зато «странный и ужасный демон привязался к нему окончательно и уже не хотел оставлять его более». Главное же то, что гуманизм героя находится вне церковного исповедания и вне сферы религиозно-философских идей. Припомним, у Достоевского священники почти не появляются, действует монашество. И замечу, кстати, главенствующую миссию монашества в грядущей эпохе Духа Святого, когда воцарится христианская любовь, упразднится Евангелие буквы и восторжествует единое Вечное Евангелие, провозглашал в XII beke Иоахим Флорский. В романах Достоевского Церковь вообще ни в чем не участвует. Для Леонтьева это вопиюще, конечно. Поэтому он внецерковные гуманистические упования Достоевского и называл «розовым христианством». Есть одна важная особенность в воззрениях писателя. Когда он говорит о мировом призвании России, его взгляд обращается к народной религиозности. В «Дневнике писателя» он замечает: «Говорят, русский народ плохо знает Евангелие». Это правда. «Не знает основных правил веры». Тоже правда. «Но Христа он знает и носит Его в своем сердце искони. В этом нет никакого сомнения». Но нам не избежать трудных вопросов. Какая часть народа носила тогда и носит ли теперь Христа в своем сердце? И в ком, в какой мере и в каком направлении действует христианский дух в русском народе? На этот вопрос нам отвечают XX век и нынешнее время, и ответы побуждают к очень серьезным размышлениям. Для Леонтьева тут было место большим сомнениям. И он, разумеется, не мог вполне разделять такую веру Достоевского в силу и социально-историческую действенность Христова духа в народе. |
| Он не только ссылается на кардинала Ньюмена, но и считает, что «и в опыте католических мистиков, и в богословском опыте позднейшего католицизма, во всяком случае, православный мыслитель найдет более адекватный источник творческого возбуждения» для современного православного богословия . Доктрина НРС, прошедшая через плавильный котел католического модернизма и немецкой философии от Гегеля до Ницше, возбужденная западными мистиками (Иоахим Флорский, Франциск Ассизский, М. Экхарт, Я. Беме, Э. Сведенборг и др.), перемешанная с русской софиологией и экзистенциальной мыслью от Кьеркегора до Бердяева, – всё это движение представляло собой как раз неудавшуюся попытку творческого религиозного возрождения. Ибо подлинный синтез возможен только внутри самой традиции, синтез же разных традиций обычно выливается в религиозно-философский синкретизм. Как синкретическую модель неохристианства мы и рассмотрим доктрину НРС более подробно. Ее основные положения выражены в следующем: 1. Отрицание традиционного церковного богословия (протест против т.н. «школьного богословия» в самом широком смысле) и догматического сознания Церкви; отсюда – ярко выраженный адогматизм НРС; 2. Критика исторической Церкви и исторического христианства (здесь отмечается довольно сильное влияние протестантской либеральной теологии XIX века и католических модернистов); 3. Склонность к гностической мистике: софиологии, оккультизму, различным эзотерическим учениям, увлечение теософией и антропософией. Новое «литургическое творчество» – богослужебные и уставные реформы; 4. Вера в «новое христианство» или «новую церковь» – религиозный синкретизм, воплощающий в себе единство особенностей исторических христианских церквей (а в более широком понимании – всего религиозного опыта человечества) и новых форм сознания и культуры. Эта синкретическая модель новой религии включает в себя три «догмата» , которые по-разному раскрываются у различных представителей НРС, но затрагивают следующие вопросы: Культура как новая форма религии (Д.С. |
| Поскольку спасение человека обусловлено не просто ортодоксальностью его веры, но и правильностью состояния его души, в истории Церкви наряду с борьбой за истину веры идет не менее серьезная и острая борьба за истину жизни. Защита принципов духовной жизни является одним из самых серьезных и тонких направлений в апологетике. Возникало оно постепенно. Но особенное развитие стало получать в результате схоластического развития богословия в Западной Церкви и его отрыва от святоотеческого опыта. В.Н. Лосский отмечает: «Нужно было произойти какому-то рассечению между опытом и общей верой, между личностной жизнью и жизнью Церкви, чтобы духовная жизнь и догмат, мистика и богословие стали двумя различными сферами, чтобы души, не находя достаточной пищи в богословских «Суммах», с жадностью искали рассказов об индивидуальном мистическом опыте» 10 . Прекрасный знаток духовной литературы Востока и Запада свт. Игнатий (Брянчанинов) указывает и на конкретные временн ы е координаты возникновения ложного аскетического направления в недрах Западной церкви. Он пишет: “Преподобный Венедикт [†544 г.], святой папа Григорий Двоеслов [†604] еще согласны с аскетическими наставниками Востока; но уже Бернард Клервосский (XII в.) отличается от них резкою чертою; позднейшие уклонились еще более». И так оценивает их мистический опыт: «Они тотчас влекутся и влекут читателей своих к высотам, недоступным для новоначального, заносятся и заносят. Разгоряченная... мечтательность заменяет у них все духовное, о котором они не имеют ни малейшего понятия. Эта мечтательность признана ими благодатию” 11 . Потому борьба за чистоту и трезвенность духовной жизни, полемика с различными мистическими направлениями, уводящими от Христа, должна являться одной из главных задач Апологетики. К сожалению, никакой серьезной борьбы с этой мечтательностью в Католической церкви не велось. Это привело к появлению там многих, не редко далеко уходящих от Истины, аскетов-мистиков и мистических течений. Иоанн Скот Эриугена (ок.+877), аббат Иоахим Флорский (+1202), Франциск Ассизский (+1226), блаж. Анжела (+1309), мейстер Экхарт (+1328), Катарина Сиенская (+1380) и др. оказали большое влияние на последующее, вплоть до настоящего времени, развитие на Западе как церковно-католического, так и внецерковного мистицизма. |
|
|
