| Применительно к И. Ф. предпочтительнее говорить не о системе богословских взглядов, но об общих богословских «лейтмотивах», постоянно возникающих в различных его трактатах и образующих основу для его частных экзегетических и историософских построений. Эти «лейтмотивы» богословия И. Ф. могут быть условно разделены на 3 группы: учение о Боге Троице; учение об истории, ее смысле и цели (ср.: Bloomfield. 1957); учение о духовной жизни человека, прежде всего - об аскетическом монашеском идеале. При этом последняя группа имеет для него гораздо меньшую важность, чем 2 первые - личный духовный опыт он считал не предметом теоретического познания, но практикой жизни, о к-рой бессмысленно рассуждать в абстрактных категориях и к-рой можно научиться лишь на собственном опыте. Триадология Следуя христ. вероучению, И. Ф. исповедовал Единого Бога в Трех Божественных Лицах: «Я исповедую, что Святая Троица, то есть Отец, Сын и Святой Дух, есть единый истинный Бог» ( Ioachim Florensis. Professio fidei// De Leo. 1988. P. 173). Представление о единстве и троичности Бога есть первое основание христ. веры: «Прежде всего уразумей, что Бог есть три Лица, полные, целостные и совершенные, так что нужно веровать, что каждое [Лицо] есть полный и совершенный Бог, и все [три Лица] вместе суть один Бог, целиком простой, целиком вечный, целиком живой, целиком невидимый и бесстрастный» ( Ioachim Florensis. De articulis fidei. P. 4-5). Учение о Троице, согласно И. Ф., есть «священная тайна», постижение которой дает христианину «всякое познание истины» (Psalt. S. 10). И. Ф., по-видимому, невысоко оценивал роль рационального рассуждения в деле богопознания, считая, что наилучшее представление о «таинствах» Божественной жизни может быть приобретено не в логических понятиях, но в особого рода «образах», емко выражающих истины христ. веры. В области триадологии он наиболее широко использовал по меньшей мере 3 таких образа: образ «десятиструнной псалтири», образ «альфы и омеги», образ 3 пересекающихся кругов (последний образ И. Ф. использовал при триадологическом толковании мировой истории). |
| Особое место в наследии И. Ф. занимает «Liber Figurarum» (Книга фигур; опубл.: Il Libro delle Figure dell " Abate Gioachino da Fiore/Ed. L. Tondelli. Torinio, 1940; т. 1 содержит исследование Л. Тонделли, т. 2 - изображения фигур и комментарии к ним; 2-е исправленное изд.- 1953; в 1990 осуществлено переиздание с предисловием Р. Рускони). Это произведение И. Ф. не является «книгой» в привычном смысле слова, но состоит из занимающих целую страницу, а иногда и разворот, «картин» или «фигур», задачей к-рых является художественно выразить ключевые идеи И. Ф., известные из др. его сочинений. Иногда эти изображения сопровождаются поясняющим текстом, однако главная смысловая нагрузка возлагается именно на рисунок или схему, к-рые призваны сделать интуитивно доступным сложное «мистическое» содержание. Сочинение сохранилось в значительном числе рукописей, к-рые отличаются друг от друга как по содержанию, так и по художественной манере, в к-рой выполнены рисунки «фигур». В наст. время наиболее точно соответствующей первоначальному виду произведения считается оксфордская рукопись XIII в. (Oxford, Corpus Christi College. Ms. 255A). Всего исследователи насчитывают 16 фигур (их список по различным рукописям см.: Reeves, Hirsch-Reich. 1972. P. XXII-XXIII; описание рукописей см.: Reeves. 1969. P. 517; Reeves, Hirsch-Reich. 1972. P. 99-114); тематически они связаны с основными пунктами иоахимовского богословия: учением о Св. Троице и учением о «мировых эпохах», а также с рядом образов из Апокалипсиса. Подробное исследование символики всех фигур и анализ их связи с основными идеями И. Ф. был осуществлен в монографии М. Ривз и Б. Хирш-Райх ( Reeves, Hirsch-Reich. 1972. P. 117-260). И. Ф. также принадлежат: «Soliloquium» (Монолог; трактат не издан; см.: Selge. 1989/1990. P. 34); «Quaestio de Maria Magdalena» (Вопрос о Марии Магдалине; опубл.: De Leo. 1988. P. 157-163); 2 стихотворения (Poemata// Falcone G. Poeti e Rimatori Calabri. [Bologna], 1899. Vol. 1. P. 48-53; ср.: Reeves, Fleming. 1978). |
| При этом еретики делились на две четко выраженные группы. Одни, критикуя священство, индульгенции, папу и церковную организацию, все же оставались в лоне католической церкви и считали, что своим новым учением они способствуют ее обновлению. Такая позиция была характерна для умеренного крыла еретического движения. Но было и другое направление – радикально-экстремистское, представители которого порывали с официальной католической церковью и в противовес ей создавали свои церковные организации. Такими еретиками были прежде всего катары, вальденсы, апостолики, иоахимиты, табориты. Для подавляющего большинства еретических учений на ранних и на более поздних стадиях характерно стремление следовать Евангелию. Одной из самых популярных идей в еретических кругах, взятой из Евангелия, были идея, или принцип, «апостольской бедности». Однако эта идея двумя основными еретическими направлениями трактовалась по-разному. Еретики-бюргеры декларировали стремление к простой, дешевой и чистой церкви. Именно в бюргерской ереси и следует искать истоки будущей Реформации. Еретики крестьянско-плебейского направления также стремились к апостольской бедности, но более радикальным образом. Они не ограничивались одной только этой идеей, а вводили в свое учение также идеи общности имущества и всеобщего равенства. Многим западно-европейским ересям были присущи мистические настроения. По-своему трактуя библейские тексты, еретики-мистики чаще всего обращались к Апокалипсису. Основываясь на Апокалипсисе, многие ересиархи (такие как Иоахим Флорский (Калабрийский), Дольчино и др.) предрекали скорое и неизбежное кардинальное изменение существующих порядков и даже предсказывали сроки этих изменений. Пророчества мистических ересиархов были связаны с «милленаристскими» или хилиастическими настроениями, присущими в первую очередь крестьянско-плебейской ереси. У бюргерской ереси также были свои мистические направления, особенно распространенные в немецких землях. Там еретики брали за основу некоторые мистические учения немецких теологов Эккарта, Таулера и др., которые считали, что «Божественная истина» заключена в самом человеке, поэтому человек и обладает свободной волей и творческой активностью. |
| Идеи Шиллера на эту тему были во многих отношениях схожими; та же схема может быть найдена и у Гегеля. В идеях Фихте, Шиллера, Гегеля центральная тема – человек, его саморазвитие; не благодать, а его собственные усилия. То же верно для концепций Маркса. Он хвалил Phanomenologie des Geistes Гегеля, потому что Гегель показал, что возникновение человеческой гуманности было «процессом человеческого самопорождения». Новым в учении Маркса было то, что он открыл: экономика была той напастью, которая закрывала человеку путь к самореализации, и что рост не только разума, но всех интеллектуальных, эмоциональных и чувственных способностей есть цель человеческого становления. Однако Фихте и Шиллер в первую очередь разрабатывали философию истории. Гегель все еще верил, что философского понимания истории достаточно для великих перемен. Маркс совместил философский инсайт с верой в революцию и в действие; всем философам прошлого он бросил вызов фразой: «Философы лишь различным образом объясняли мир; но дело заключается в том, чтобы изменить его» . Эта знаменитая фраза обычно понимается как призыв к политической и социально-экономической революции, и это правильно. Маркса, человека, активно вовлеченного в политику, вполне закономерно понимать в этом смысле. Однако, как я отмечал выше, революционные намерения Маркса были гораздо смелее и, если угодно, утопичнее. Это был призыв к человеку не только мыслить иначе и иначе действовать, но и быть иным. Целью революции были новый человек и новое общество, говоря гуманистически, а не только политически и экономически. Маркс присоединяется к революционной традиции мессианства, которую первыми высказали пророки, затем каббалисты, затем Иоахим Флорский , затем Экхарт. Его целью была не либеральная этическая реформа, не прогрессивные перемены, предлагаемые средним классом (включая Фрейда); она предполагала утопическое создание нового мира, такого, какой никогда не существовал. Маркс по-разному выражал свое мессианское видение. Человек собственной деятельностью творит себя в истории («История не делает ничего», – говорит Маркс), он делается полностью человечным, когда сводит усилия по поддержанию себя работой к минимуму, когда преодолевает свой эгоизм, когда бескорыстно связывается с другими, когда достигает полной независимости от любой внешней власти, когда он богат, потому что представляет собой многое, а не многое имеет. |
| Образование По окончании воинской службы вернулся к продолжению образования, последовательно сменив основные гуманитарные специализации: классическую филологию (в Кентербери, Англия, St. Mary’s College, 1919–1920, древнегреческий и латинский), философию (на о-ве Джерси, группа Нормандских о-вов, Maison Saint-Louis, 1920–1923) и, наконец, богословие (сначала в Гастингсе, Англия, семинария Орензе, Ore Place, 1924–1926, затем в Лионе, Fourvière, 1926–1928). Церковная карьера складывалась таким образом: 11.06.1927 посвящен в диакона, 22.08.1927 принял священство, в 1928–1929 прошел монашеские испытания, а 2.02.1931 принес окончательные торжественные обеты, положенные при вступлении в орден иезуитов. Начало преподавания С 1930 г. начал самостоятельное преподавание: сначала на кафедре апологетики (открытая лекция, Apologétique et Théologie, 1930, положенная при вступлении в должность, стала для Любака программой всей его дальнейшей богословской и научной деятельности: ее главной идеей было требование к вероучению и богословской мысли избегать замыкания в себе, преодолевая противопоставление разума и веры), затем взял дополнительную нагрузку по кафедре истории религии (специализировался по буддизму, впоследствии опубликовал три монографии: «Аспекты буддизма» (1951), «Встреча буддизма и Запада» (1952) и «Амида» (1955). В 1934 г. стал профессором догматики, в 1938 г. — основного богословия, в 1939 г. — истории религий. Переходя к обзору научно-богословской деятельности А. де Любака, следует предуведомить о том, что особенностью его мысли следует считать необычайную чуткость к «поворотным» темам (thèmes clefs) христианской традиции, исторического опыта человечества и современного положения Церкви в мире и обществе. В размышлениях о природе и предназначении христианской Церкви он сумел подчеркнуть ее целостность и общинность, или соборность («Corpus mysticum», «Католичество»); в представлениях о Боге и человеке — их близость и принципиальное различие (концепция сверхприродного); в христианской герменевтике — ее основополагающий полисемантизм, преимущество духовной экзегезы и сбалансированную уравновешенность элементов, привходящих в процесс истолкования; в исследовании истоков современного безбожия — его происхождение в творчестве властителей умов Европы девятнадцатого века (Ницше, Фейербах, Маркс, Конт), в новоевропейской прогрессистской философии истории — ее корни в богословских заблуждениях средневековья (Иоахим Флорский). |
| Правда, наиболее резкий критик европейской цивилизации этого периода Фридрих Ницше утверждал, что сама эта цивилизация «бьется в сетях александрийской культуры» 77 , однако едва ли он мог быть понят правильно, да и сам называл» первообразом» европейского идеала почему-то именно Сократа, но не Деметрия Фалерского и, конечно, не Климента Александрийского . Иными словами, когда одни видели в мыслителях Александрии неумеренных мистиков, другие отказывали им в праве на что-либо, кроме педантичного рационализма. И это показывает сложность александрийской картины мира, которая действительно имела место. В ХХ в., когда и полотно мировой культуры невероятно усложнилось, интерес к александринизму проявили такие разные мыслители, как Освальд Шпенглер, Андрей Белый, Карл Густав Юнг. «Патриарха» русской символистской философии Серебряного века Владимира Соловьева († 1900 г.) называли «русским Оригеном ». Наконец, со второй половины века, когда развивается структурализм, александрийская идея множественности смыслов текста начинает вызывать к себе все возрастающее внимание. В теологических школах Европы над проблемами александрийского наследия работали такие выдающиеся ученые, как Ж. Даньелу, А. де Любак, А. Крузель, Х. У. фон Бальтазар, Х. Рефентлов, Э. Молланд и др. В России обращали на них внимание специалисты по античной и средневековой философии: А. Ф. Лосев , В. В. Соколов , С. С. Аверинцев , Г. Г. Майоров, В. В. Бычков, Р. В. Светлов. В идеях русской семиологической школы Ю. М. Лотмана также присутствовали очевидные александрийские коннотации. Достижения зарубежной церковно-исторической науки были творчески восприняты в трудах отечественных патрологов – архим. Киприана (Керна) , прот. Валентина Асмуса , А. И. Сидорова . Тем не менее вклад Александрийской школы в мировую культуру остается до сих пор неоцененным. Следы ее влияния, как осколки золотой колесницы Раваны по индийской «Рамаяне», находятся везде: от архитектуры Италии Х в 78 . до представления о «семидесяти тысячах завес Аллаха» в суфийской мистике Аль-Газали. Средневековье, этот глубинный пласт европейской и ближневосточной духовных культур, необратимо впитало в себя токи александрийского символизма. Причем если церковная ортодоксия больше умалчивала о них, то представители средневекового «гнозиса» – Михаил Пселл , Иоахим Флорский, Мейстер Экхарт, Якоб Беме – скорее выставляли на вид свою преемственность по отношению хотя бы к одной из линий александрийской мысли: от Плотина до Прокла или от Филона до Оригена . В эпоху Возрождения этот криптогностицизм прорвался на поверхность: «восстанавливая» Античность, герои Ренессанса больше всего опирались на ее эллинистическую интерпретацию. Эразм Роттердамский, ссылаясь на отцов Церкви, как правило, начинал с Оригена . Меланхтон ценил его учение о Евхаристии. Ярым противником александрийской экзегезы был Мартин Лютер; но, во всяком случае, никто не оставался равнодушным к ней. |
| Хотя исторический аналог и прообраз М. можно усмотреть уже в глубокой древности в шаманско–оргиастических культах, имевших целью экстатическое снятие дистанции между человеком и миром духов или богов, однако М. в собственном смысле возникает лишь тогда, когда религиозное умозрение подходит к понятию трансцендентного абсолюта, а развитие логики делает возможным сознательное отступление от логики в М. Поэтому самый ранний расцвет М. происходит в странах с философской и логической культурой — в Индии (веданта), Китае (даосизм), отчасти в Греции (пифагореизм, платонизм). Дальнейшие волны М., проходящие, как правило, поперек национальных и вероисповедных рамок, отмечают эпохи общественных кризисов: крушение Римской империи в первых вв. н. э. (мистерии, неоплатонизм, раннее христианство, гностицизм, манихейство), конец Средневековья в XIII— XIV вв. (суфизм, каббала, исихазм, Иоахим Флорский, Майстер Экхарт и его последователи), становление раннего капитализма в XVII–XVIII вв. (кружки янсенистов, квиетистов, методистов, пиетистов, квакеров, хасиды, хлысты). При определенных исторических условиях М. становилась формой протеста против церковной и социальной иерархии (такова, напр., роль М. в мировоззрении плебейских сект времен Крестьянской войны в Германии). При других исторических условиях парадоксы М. давали импульс идеалистической диалектике. В условиях кризиса общества в полуинтеллигентских кругах получают распространение эклектические и наукообразные системы внеконфессиональной М. (теософия и антропософия), а также крайне вульгаризованная практика обретения «мистического опыта» — от старомодных спиритических сеансов до радений хиппи. Мистические мотивы присущи ряду течений современной философии, обнаруживаясь даже в таких сугубо рационалистических направлениях, как неопозитивизм, интерпретированный в ряде высказываний Л. Витгенштейна как род «апофатической М.», аналог «благородному молчанию» буддистов. МОИСЕЙ Моше (евр. mose; этимология неясна, наиболее распространенные объяснения исходят либо из различных грамматических форм евр. |
| Структура идеи О. В соответствии с общим иерархическим мировоззрением средневековой теологии в О. также различается несколько уровней. Высшая реализация О. — «писание» (соответственно Ветхий Завет, Новый Завет и Коран), причем даже в пределах канона «писания» возможна субординация: в христианстве Новый Завет оценивается как О. высшего уровня сравнительно с Ветхим Заветом. Но к «писанию», по ортодоксальным средневековым учениям, невозможно подойти, минуя низшую ступень О. — «предание» [в иудаизме — Талмуд, в христианстве — тексты Отцов Церкви, в исламе -сунна]. В противоположность этому пониманию О., оппозиционные группы или отрицают «предание» и требуют возвращения к «писанию» (в иудаизме — караимы, в исламе — различные секты и весь шиизм, в христианстве — ереси, подготовившие Реформацию), или толкуют О. как незамкнутый, длящийся диалог Бога с людьми, как процесс (так, Иоахим Флорский учил о «вечном Евангелии», которое будет высшей формой О. и отменит «писание» обоих заветов). Незамкнутая концепция О. предполагает, что любой человек способен, помимо канонического «писания» и охраняющей его церковной иерархии, общаться с Богом и получать от него О. Обе эти идеи проходят красной нитью через учения средневекового сектантства и получают затем выражение в протестантизме с его подчеркнутой ориентацией на Библию и в то же время с его учением о том, что Бог всегда может непосредственно обратиться к душевным глубинам человека, минуя все внешние инстанции. Вопрос об отношении О. и разума в религиозной философии. Когда идея О. вместе с христианством проникла с Востока в сферу грекоримской культуры, она сразу же оказалась в резком противоречии с античным интеллектуализмом: по словам, приписываемым апостолу Павлу (1 Кор. 1:22–23.), для «эллинов», которые «ищут мудрости», христианская проповедь об О. есть «глупость». Перед христианами, уже принявшими идею О., встал вопрос: не делает ли О. дальнейшие философские искания ненужными? Ряд христианских авторов отвергает всякий контакт между верой и философским рационализмом: «Что общего у Афин и Иерусалима? У Академии и Церкви?» — вопрошает Тертуллиан (De praescr. |
| Духа и вынужденного противостоять преследующим истинных нищенствующих монахов «антихристам», к-рые нередко отождествлялись с различными противниками спиритуалов, в т. ч. с Римскими папами Бонифацием VIII (1294-1303), Бенедиктом XI (1303-1304) и Иоанном XXII (1316-1334). Центральными мотивами иоахимитской лит-ры францисканцев этого времени становятся критика совр. им папства и упадка церковной жизни; ожидание нового истинного папы, «ангельского пастыря», к-рый восстановит справедливость; политические пророчества, связанные с фигурой «последнего императора» (см.: Leff G. Heresy in the Later Middle Ages. Manchester; N.Y., 1967. Vol. 1. P. 68-83; 122-139; 153-154; 174-179; McGinn. 1971. P. 35-36). Подлинное учение И. Ф. при этом в значительной мере было изменено и забыто: «Чтобы иметь возможность полноценно использовать пророческий авторитет Иоахима для своих религиозно-политических целей, францисканцы были вынуждены вместо плохо пригодных для этого подлинных сочинений И. Ф. приписывать ему другие, которые таинственно указывали бы на события и на лиц XIII века. Метод Иоахима был сохранен, однако его идеи оказались искажены и заглушены» ( Grundmann H. Studien über Joachim von Fiore. Darmstadt, 1975. S. 15). В отличие от пророческих идей И. Ф. его богословские взгляды не вызывали большого интереса у теологов XIII-XIV вв. (подробнее см.: McGinn. 1971); из представителей высокой схоластики наибольшее внимание И. Ф. уделил Фома Аквинский. Это во многом может быть связано с тем, что Фома находился в Париже во время дискуссий о «вечном евангелии» и посчитал необходимым рассмотреть связанные с этим богословские затруднения. В жизнеописании Фомы, составленном в 20-х гг. XVI в. Вильгельмом из Токко, приводится рассказ, свидетельствующий о том, что во 2-й пол. XIII в. И. Ф. воспринимался многими, в т. ч. и Фомой, как виновник возникновения различных ересей: «Поскольку эти еретики (речь идет о представителях религиозного движения спиритуалов.- Д. С.) черпали вдохновение из слов аббата Иоахима... |
| Ausgewählte Aufsätze. Stuttg., 1977. Bd. 2: Joachim von Flore. (MGH. Schr.; 25/2); idem. Aus der Einleitung zu «Opera minora» Joachims von Fiore//Florensia. 1996. Vol. 10. P. 117-153; Benz E. Joachim-Studien I: Die Kategorien der religiösen Geschichtsdeutung Joachims//ZKG. 1931. Bd. 50. S. 24-111; idem. Joachim-Studien II: Die Exzerptsätze der Pariser Professoren aus dem Evangelium Aeternum//Ibid. 1932. Bd. 51. S. 415-455; idem. Joachim-Studien III: Thomas von Aquin und Joachim de Fiore//Ibid. 1934. Bd. 53. S. 52-116; idem. Creator Spiritus: Die Geistlehre des Joachim von Fiore//Eranos-Jahrbuch. Zürich, 1956. Bd. 25. S. 285-355; Buonaiuti E. Gioacchino da Fiore: I tempi, la vita, il messaggio. R., 1931; La Piana G. Joachim of Flora: A Crit. Survey//Speculum. 1932. Vol. 7. N 2. P. 257-282; Bignami-Odier J. Notes sur deux manuscripts de la Bibliothèque du Vatican contenant des traités inédits de Joachim de Flore//Mélanges d " archéologie et d " histoire. 1937. T. 54. P. 211-241; Huck J. Chr. Joachim von Floris und die Joachitische Literatur. Freiburg i. Br., 1938; Baraut C. Un tratado inédito de Joaquín de Flore: De vita sancti Benedicti et de officio divino secundum eius doctrinam//Analecta sacra Tarraconensia. 1951. Vol. 24. P. 33-122; idem. Joachim de Flore//DSAMDH. 1974. T. 8. Col. 1179-1201; Bloomfield M. W. Joachim of Flora: A Crit. Survey of his Canon, Teachings, Sources, Biography, Influence//Traditio. 1957. Vol. 13. P. 249-311; Crocco A. La teologia trinitaria di Gioacchino da Fiore//Sophia. Palermo, 1957. Vol. 25. P. 218-232; Стам С. М. Учение Иоахима Калабрийского//ВИРА. 1959. Вып. 7. С. 328-360; Cohn N. Les fanatiques de l " Apocalypse: Courants millénaristes révolutionnaires du XIe au XIVe siècle. P., Hirsch-Reich B. Joachim von Fiore und das Judentum//Judentum im Mittelalter. B., 1966. S. 228-263. (Miscellanea mediaevalia; 4); Daniel E. R. Apocalyptic Conversion: The Joachite Alternative to the Crusades//Traditio. 1969. Vol. 25. P. 127-154; idem. Abbot Joachim of Fiore: The De ultimis tribulationibus//Prophecy and Millenarianism: Essays in Honour of M. |
|
|
