| I. Великая радость ангелов видеть Владыку с рабами, Бога с людьми, Судию с подлежащими суду, вкушающего от общей трапезы 811 . Христос пришел на землю, не покинув неба, стал человеком, не перестав быть Богом. Плыл по морю, чтобы извлечь из глубины греха обуреваемых в житейском море. Пришел, чтобы спасти одну погибшую овцу, не потому, что пренебрег девяноста девятью, но потому, что те были в безопасности 812 . II. Душа не запечатленная легко подпадает козням демонов. Поэтому Закхея спас от пасти (мысленного) волка и удостоил запечатления 813 . III. Христос принял приглашение на обед к фарисею, во-первых, чтобы освятить приглашенных, пригласившего, весь дом и самую пищу, во-вторых, чтобы вкушением пищи и пития показать истинность воплощения, в-третьих, чтобы показать книжникам и фарисеям, как должно относиться к грешникам 814 . Женщина по природе хрупка, первая добыча диавола, начало заблуждения, учительница преступления. Созданная быть помощницей – стала врагом, созданная по природе прекрасной – стала по произволению худой: указала на красоту дерева, потеряла рай и была отягчена многим злом. IV. Бог создал жену из ребра Адама, чтобы она была ему помощницей. После греха и осуждения на смерть, чтобы не погиб род человеческий, учрежден брак, чтобы противиться смерти; чтобы он сеял, а она жала. Что брак учрежден после грехопадения, видно из того, что Адам познал Еву по изгнании из рая 815 . Раньше греха было девство, хранившее тунику природы неоскверненной. Брак учрежден после изгнания из рая и осуждения на смерть, чтобы он своей плодовитостью побеждал жатву смерти. Для этого Бог вложил в мужчину удовольствие, а в женщину привлекательность, но не для того, чтобы предаваться блуду, ибо для законного брака законное смешение чисто, а для удовольствия – подлежит смерти 816 . Ради чадородия брак чист. Пример Сарры, Ревекки, Рахили. А если жена возбуждает юношу к похоти, она подлежит наказанию, как осквернительница храма Божия 817 . V. Грешница прельщала юношей ко греху всеми способами. |
| III. Третью группу «уничижительных» выражений Писания, на которые ссылались ариане, составляют тексты, относящиеся к прославленному Христу по Его воскресении. 1 . Первым таким местом Писания служили для них слова воскресшего Спасителя, сказанные Марии Магдалине «Се восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, к Богу Моему и Богу вашему» ( Ин. 20:17 ). В этих словах ариане усматривали указание на сотворенную природу Христа, потому что, по-видимому, «и через одного и того же Отца мы уравниваемся со Христом в качестве сыновей, и через одного и того же Бога уравниваемся в качестве рабов, и так как мы по происхождению твари, а по природе рабы», то тоже самое следует утверждать и о Сыне. Этот вывод ариане подкрепляли ссылкой на слова псалма 44, стих 8: «Сего ради помаза Тя, Боже, Бог твой», которые, по-видимому, говорят о Божестве Сына по благодати 2297 . В опровержение толкования ариан Иларий пользуется своим первым принципом истолкования подобных мест, относя их к человечеству Христа. Иисус Христос – это Слово Божие, восприявшее человека, бывшее сначала во образе Божием и потом приявшее образ раба. Он не был рабом, когда был по духу Богом, Сыном Божиим. До восприятия Им человека Бог был Его Отцом по Божественной Его природе 2298 , но не был Его Господом, потому что Господь есть соотносительное понятие для раба; поэтому, где не было раба, там не могло быть и Господа. И Отец для Слова Божия не был Богом 2299 . Но ex parte, qua homo est [по той части, по которой Христос является Человеком], Бог для Христа есть Отец в том же смысле, в каком Он Отец для всякого создания, поскольку из Него и в Нем все, Он же для принявшего образа раба есть и Бог, как и для прочих рабов. Но слова, которые в настоящем случае подлежат истолкованию, сказаны именно рабам, и в обращении к рабам Христос предваряет их повелением: «Иди к братьям Моим и скажи им». Но апостолы были братьями Христа не по Божественной Его природе, а по человеческой, В этом же смысле и пророчественный дух говорит о Его братьях: «Исповедую имя Твое братиям Моим» ( Пс. 21:23 ). И апостол Павел называет Его перворожденным между многими братиями в том отношении, в каком Он есть перворожденный из мертвых. Обращаясь таким образом к рабам, Христос говорит о Своем Отце и Боге от лица воспринятого Им раба 2300 . Верность этого толкования подтверждает апостол Павел, называя Отца Богом Иисуса Христа, т.е. по Его человеческой природе, потому что имя Иисус наречено Господу, имеющему родиться от Девы, но Отцом Его по славе: «Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы» ( Еф. 1:17 ). Это место неясно в латинском переводе из-за отсутствия в латинском языке члена; заменяя же член греческого текста местоимением ille [тот, известный], Иларий переводит его на латинский язык таким образом: «ille Deus illius Domini nostri Jesu Christi, ille pater illius claritatis» и, таким образом, получает: «Бог Господа нашего Иисуса Христа и Отец Его славы» 2301 . |
| Humani enim generis causa Dei filius natus ex virgine est et Spiritu sancto, ipso sibi in hac operatione famulante; et sua Dei videlicet inumbrante virtute, corporis sibi initia consevit, et exordia carnis instituit [Ибо Святым Духом и по роду человеческому Сын Божий родился из Девы, Сам Себе послужив в этом, то есть осенением Своей силы произвел Себе начало телесное и положил основу плоти] (Hilarius Pictaviensis. De Trinitate II, 24, PL 10, 66). Spiritus sanctus desuper veniens… [quia ubi vuit, Spiritus spirat (Joan. III, 8)] naturae se humanae carnis immiscuit; et id, quod alienum a se erat, vi sua ac potestate, praesumpsit: atque ut ne quid per imbecillitatem humani corporis dissideret, virtus Altissimi virginem obumbravit, infirmitatem ejus veluti per umbram circumfusam confiirmans, ut ad sernentivam ineuntis Spiritus efficatiam substantiam corporalem divinae virtutis inumbratio temperaret [Дух Святой снисшел свыше... потому что «Дух дышит, где хочет» ( Ин. 3:8 ), связал Себя с природой плоти человеческой, и то, что было чуждым Ему, предвосхитил Своей силой и властью, а для того, чтобы ничто по непрочности человеческого тела не было противно Богу, сила Всевышнего осенила Деву, укрепляя, подобно распространившейся тени, Ее слабое тело, чтобы осенение Божественного Духа испытало телесную сущность, годно ли оно для зачатия от нисхождения Духа] (Ibid. II, 26, PL 10,67–68). Et саго non aliunde originem sumpserat, quam ex verbo; et Verbum caro factum, cum caro esset, non tamen non erat et Verbum [И плоть не откуда-либо приняла начало, кроме как из слова; и Слово стало плотью, и хотя и было плотью, однако продолжало оставаться и Словом] (Ibid. X, 16, PL 10,355; ср. 17–18). Postea quam Dei spiritum, Dei virtutem, Dei Sapientiam, Dei Filium, et unigenitum Deum ad remissionem peccati condemnationemque peccati legis, hominem natum esse cognoverit [...После того как узнал, что дух Божий, сила Божия, мудрость Божия, Сын Божий, Единородный Бог во оставление грехов и во осуждение закона греха родился человеком] (Hilarius Pictaviensis. Tractatus super psalmos, 61, 2, PL 10, 396; ср. 138, 15). |
| 2153 …creationem quoquo etsi indocte, tamen non impie, ad generationis fidem proficere oportere existimare debuerat […само понятие «творение», может и неискусно, но все же благочестиво, должно было привести к вере в Рождение] (Hilarius Pictaviensis. De Trinitate XII, 50, PL 10, 465). 2158 Cognovi tecum illic Deum, non alterum in natura, sed in sacramento substantiae tuae unum. Cognovi te in Deo Deum, non ex permixtione confusum, sed ex virtute naturae [Там я познал с тобою Бога не другого по природе, но Единого в таинстве Твоей сущности. Познал Тебя Богом в Боге не неясного из-за смешения, но познал по силе Твоей природы] (Ibid. VI, 19, PL 10, 171). 2159 Nasci autem eum voluntas ejus fuit, cujus in virtute ac potestate inerat ut nasceretur [У Того была воля на то, чтобы родился Сын, у Кого в силе и власти Сын был для того, чтобы родиться] (Hilarius Pictaviensis. Commentarius in Matthaeum XVI, 4, PL 9, 108). 2160 Ut voluit qui potuit, ut scit qui genuit [Как захотел Тот, Кто мог, как знает Тот, Кто породил] (Hilarius Pictaviensis. De Trinitate III, 4, PL 10, 77–78). 2161 Omnipotentem te scio, nec consciae tibi tantum atque ipsi Unigenito tuo nativitatis inenarrandae exspecto rationem. Impossible enim tibi nihil est, et genitum a te filium omnipotentiae tuae virtute non ambigo. Ambigens enim, jam omnipotentem te negabo. Bonum te etiam ex nativitate mea didici; atque ob id non invidum te bonorum tuorum in Unigeniti tui nativitate esse confido. Credo enim, quod quae tua sunt, ejus sint… [Знаю Тебя Всемогущим и не чаю понимания рождения, знаемого только у Тебя и у Самого Единородного Твоего, о коем рождении должно молчать. Ибо невозможное для Тебя – ничто, и я не колеблюсь, что Сын всемогущества Твоего рожден Тобою. Ибо, колеблясь, уже отрицаю, что Ты Всемогущий. Также я узнал от рождения моего, что Ты благ, и исповедую, что Ты поэтому также являешься доброжелателем в Твоих благах и в рождестве Единородного Твоего Ибо верю, что то, что Твое, будет и Его...] (Hilarius Pictaviensis. De Trinitate VI, 21, PL 10, 173). |
| Эта поправка к теории Милля внесена эволюционистами, о чем речь будет ниже. III. Допуская возможность преобразования эгоистического стремления к личному счастью в бескорыстную любовь к другому, все же нельзя признать критерием нравственности всеобщее счастье. Прежде всего нужно отметить то обстоятельство, что понятия доброго и полезного для общества не совпадают. Руководясь критерием общего счастья, мы должны были бы признать явлением нравственного порядка изобретение железных дорог, телеграфов, телефонов, всевозможных машин и фабричных усовершенствований. Однако, все эти изобретения, хотя и очень полезные для человечества, не причисляются к явлениям нравственного порядка. С другой стороны, голос общественной совести признает высокую нравственную ценность самоотвержения великого ученого и благодетеля человечества, жертвующего собственною жизнью ради спасения ребенка, будущность которого неизвестна, или даже прямо испорченного и бесполезного члена общества. С точки зрения пользы общество несет невознаградимую утрату в преждевременной смерти общественного деятеля, от которого можно было ожидать великой пользы в будущем, – утрату, вовсе не вознаграждаемую спасением одного бесполезного члена общества. Из этих фактов нравственной оценки видно, что не все полезное признается нравственно добрым, и не все нравственно ценное полезно для общества. Если, не смотря на это несогласие критерия общего счастья с данными нравственного сознания, мы все же согласимся принять его, пред нами возникнет новый ряд неразрешимых недоумений. Принцип всеобщего счастья может оправдывать как дурные, так и хорошие поступки. Подобно тому как для больного организма бывает иногда полезно употребление в умеренном количестве ядовитых веществ, и для общества может быть полезно в некоторых случаях убийство, ложь и другия преступления. Если вся ценность поступков определяется их отношением к общественной пользе, то эти преступления должны быть признаны нравственными. Во-вторых, принцип пользы общества в высшей степени неопределенный. |
| У писателей II и III вв. она была связана с существенным субординационизмом, исходя из того положения, что Отец по величию Своей природы не может ни действовать в творении и промышлении, ни быть видимым, ни являться людям. Все это за Него делает Посредник между Богом и миром – Логос. Которому дозволяет это Его умаленная в Божественных свойствах природа. За исключением некоторых обмолвок (Сын – метафизический Посредник между Богом и миром – De Tr. IV, 42. Отец невидим, Сын видим – ibidem), Иларий уже в самом доказательстве бытия Второго Лица устранил существенный субординационизм, что, конечно, вполне естественно и понятно, так как он полемизирует в своей догматической системе не только против монархиан, но и против арианства. Однако он этим не ограничился, но пересмотрел весь этот субординацианский материал с целью на основании его доказать истинное Божество Второго Лица. В своем вероизложении ариане называют единым истинным Богом одного Отца, чтобы отрицать истинное Божество Сына, чтобы признавать Его Богом только по имени. Иларий против этого и направил доказательство истинного Божества Сына на основании тех самых ветхозаветных данных, на основании которых утверждается действительное бытие Второго Лица. Иларий посвящает Ему целую V-ю книгу своего трактата «De Trinitate». И в нем он вполне оригинален. Он первый в христианской литературе с такой подробностью пересмотрел весь субординацианский материал, чтобы отвергнуть его субординацианский смысл и из него же извлечь доказательство равенства Отца и Сына. Метод его прост. Моисей, так решительно выразивший единство Бога в словах: «Слыши, Израиль, Господь Бог твой един» ( Втор. 6, 4 ). однако во всех своих писаниях говорит о Боге и Боге, не называя Их тем не менее двумя Богами, говорит о Боге повелевающем и Боге исполняющем. Но не есть ли этот Бог исполняющий Бог только по имени? Учит ли Моисей видеть в Нем истинного Бога? Но, без сомнения, истина вещи доказывается действительностью ее природы и силы. Если растение имеет все свойства пшеницы, то это и есть истинная пшеница (De Tr. |
| Помимо всего прочего, казалось бы и одна лишь простая, элементарная тактичность должна бы воздержать оратора от такого заявления. – Наши славные духовные ораторы не так поступали. Как пастыри Церкви, они считали своим долгом держаться учения Церкви. Напр., преосвященный Херсонский Иннокентий в одном из своих слов, говоря о мотивах предания, между прочим, так выражается: «Что же ввело тебя, несчастный (Иуда), в сей ужасный грех ? – Сребролюбие и диавол – ответствуют Евангелисты» (Слово в Великую Среду, т. III, стр. 306. Спб., изд. 1873 г.). Как ученый муж, как руководитель просвещения в высшем духовно-учебном заведении, преосвященный Иннокентий, конечно, не мог не знать всех существовавших в его время мнений о мотивах предательства Иуды. В ряду этих мнений было и то, которое высказывал о. Петров (оказывается, таким образом, что выданное о. Петровым за свое, выходит, как бы, новое толкование, не было новостью еще 50–60 лет тому назад). Ученый архипастырь и знакомит своих богословски образованных слушателей – воспитанников Духовной Академии – с этими мнениями, но делает это с большой осторожностью, сопровождая их критическими замечаниями с точки зрения Евангельской. Он называет эти мнения «догадками», лишь приближающимися некоторыми своими сторонами к правдоподобию, но не имеющими прочного исторического основания (см. «Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа». Спб. 1874 г., стр. 221). Объяснял о. Петров и то, что нужно разуметь под чашей («да мимо идет чаша сия»). «Не чашу страданий, – говорит он, – нужно тут разуметь, а чашу, переполненную всевозможными грехами человеческими, которые предстояло Иисусу Христу взять на Себя». И это объяснение о. Петров выдал за свое, а оно в существенной своей части принадлежит, можно сказать, форменному православному «магистеру» (учителю), тому же Иннокентию Херсонскому , который, разумея под чашею тяжесть подъятых Спасителем грехов всего мира, не отрицает, однако, и страха пред внешними, физическими страданиями. Способность о. |
| Как в лице Иисуса Христа Божество, соединившееся с человечеством, истребляло смертность и наклонность тела к болезням, так чудесным образом Дух Святой, обитавший в Антонии, сохранял ему здоровье, несмотря на крайне неблагоприятные условия его жизни. Св. Афанасий в нескольких местах обращает внимание читателя на это обстоятельство. После двадцатилетнего уединения в покинутой крепости Антоний сохранил свой прежний вид: «Тело его не утучнело от недостатка движения, не иссохло от постов и борьбы с демонами» 383 . В конце сочинения Афанасий говорит: «С юных лет и до старости соблюдавший равное усердие к подвижничеству, ни по старости не обольщавшийся дорогими снедями, ни по немощи тела не изменявший вида своей одежды, даже не омывавший ног водой, Антоний ни в чем, однако же, не потерпел вреда. Глаза у него были здоровы и невредимы, и видел он ими хорошо. Не выпало у него ни одного зуба, а только ослабели они в деснах от преклонных лет старца. Здоров он был руками и ногами. Одним словом, казался бодрее и крепче всякого, пользующегося разнообразными снедями, омовениями и одеждами» 384 . Ста пяти лет он тихо и безболезненно почил в присутствии двух своих учеников. Обитание Духа Святого в Антонии обнаруживалось в многочисленных духовных дарованиях. Среди них наиболее выдающееся значение принадлежит власти Антония над демонами. Беседы Антония с учениками, содержание которых св. Афанасий излагает в 16–43 главах, посвящены почти исключительно этому предмету. Согласно этим беседам, а также и повествованию о чудесах, совершенных Антонием, истинного монаха характеризует победа над демонами. Борьба со страстями и подвижничество в своих последних основаниях были для св. Афанасия борьбой с демонами. В этом отношении «Жизнь Антония» представляет собой полнейшую аналогию с литературными произведениями II и III вв., о которых было сказано в первой главе. Борьба с демонами с целью защиты своей нравственной личности от их вредного воздействия служит прямой задачей каждого монаха. Отсюда для монаха необходимее всего знать, «какие из демонов менее худы и какие хуже других, какой цели старается достигнуть каждый из них и как можно низложить и изгнать каждого» 385 . В своих поучениях к монахам Антоний делится с ними своими опытами и своим даром «различения духов» ( δι το πνεματος χρισμα διακρσεως πνευμτων). |
| 187 Neque alia quam de innascibili Patris et aeterna substantia unigenita Filii generatur essentia (De Synod., 35). Quia auctori suo indifferens ex impassibilis essentiae nata substantia est (De Synod., 49. Cp. ib., 16, 18, 19, 27, 33, 36, 40, 41, 42, 57, 58, 64). 188 Не ясно, почему именно Иларий считал при упоминании о Духе более приличным говорить о единстве Лица по согласию, а не по природе, так как из приведенных ранее доказательств несомненно, что Иларий приписывал Духу Божественную природу. 189 Quid hic adoptio, quid indulgentia nominis loci invenit, ne ex natura Dei filius sit; cum Dei filius ex naturae paternae, operibus credendus sit? Non exaequatur aut similis est Deo creatura, neque ei naturae alienae potestas comparatur: sola ei nativitas filii non impie per similitudinem creditur aequalis. Nam quidquid extra eum est, cum contumelia ei honoratae virtutis aequalitur. Поэтому для Илария проявление Божественной силы в чудесах, совершаемых Христом, служит доказательством равенства Его с Отцом по природе (De Tr. VII, 26). 190 Dum et indemutabilem Patris naturam in creatione significat, et legitimam ac propriam ex Deo patre genitae naturae suae ostendit esse substantiam (De Synod., 18). 191 Imago sola (hoc est solitaria) non est, ex similitudo non sidi est. Deo autem simile aliquid esse, nisi quod ex se erit, non potest. Non enim aliunde est quod in omnibus simile est: neque diversitatem duobus admisceri alterius ad alterum similitudo permittit. Ne similia permutes, neque sibi ex veritate indiscreta disjungas: quia qui dixit: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram ( Gen. I, 26 ), invicem esse sui similes, in eo quod «similitudinem nostram» dicat, ostendit (De Tr. III, 23). Dum ita imago est, ut non differat genere, sed significet auctorem (ib., VIII, 37). 192 Quae (vita) cum qualis habetur, talis et data est, etsi nativitatem ejus intelligatur significare cui data est; non tamen diversitatem generis affert, cum talis data est, qualis et habetur (De Tr. VIII, 43). |
| Не говорите ни слова человеку о том, что человечество должно представлять собою одну братскую семью, одно живое тело. Вместо этого зажгите в сердце каждого в отдельности пламень любви, тогда из совокупности таких единиц само собою образуется одно тело, проникнутое единым жизненным началом, хотя они и не будут сознательно стремиться к этой цели, не будут даже знать о ней. Наличность любви есть уже осуществление идеала единения. Внутренне, в глубине сердца любящий находится в единении с Богом, ближними и даже всей природой. Если внешние обстоятельства не позволяют этому настроению проявиться в соответствующей деятельности, то это нисколько не умаляет нравственной ценности личности, воспитавшей такое настроение. Воля ее уже вся объята стремлением к осуществлению этого идеала, только стремление это не заметно для глаз. Лампа, встречая препятствие к падению на землю в столе, на котором стоит, по видимому находится вне закона тяготения, в действительности же она стремится к центру земли с силою, пропорционально ее массе, только стремление это неощутительно для зрения. Потому-то живя в обществе и относясь к ближним вполне безукоризненно в своем внешнем поведение, человек может быть одиноким и замкнутым в своей собственной личности точно так же, как живя в физическом одиночестве, по своему настроению он может быть в единении со всем миром. Таким образом, понятия любви и единения разумных существ соотносительны. Это – две стороны одного и того же целого. По этому проповедь мира, согласия, единения есть призыв к любви и наоборот. Потому-то отцы Церкви в своем нравственном учении говорят безразлично то об обязанности любви, то о единении. III. Итоги исследований об основном идеале нравственности Ценность идеала единения разумных и чувствующих существ признавалась в той или другой форме уже в дохристианской древности. Христианство положило его в основу своего нравственного учения. Любовь и во непосредственному чувству, и по условиям возникновения, и по своим проявлениям есть жизненное единение любящих в мысли, чувстве в воле. |
|
|
