| Это подводит нас к вопросу специфичности человеческой личности: почему каждый из нас – не просто личность, а эта личность? Как мы увидим, два вопроса на самом деле представляют собой один вопрос: быть личностью (соотнесенность, relationality) всегда означает быть этой определенной личностью (конкретность, particularity). Возможно, философия не знает более озадачивающей проблемы, чем проблема индивидуации, – иными словами, чем вопрос, как оценивать конкретное и уникальное. Гораздо легче рассуждать об абстракциях, – чем философы обычно и занимаются, – о сущностях и идеях, о родах и видах, о категориях «я мыслю» и «я существую», выводимых из действительности, но не принадлежащих ей. В реальности же мы нигде не встречаем род «животное» или вид «человечество»; в нашей жизни есть встречи с определенными личностями, – каждая из них настолько уникальна, что мы были бы правы, назвав каждую личность «единственной в своем роде» (в своем виде). И все же, мы не знаем, как объяснить эту явную конкретность. В каком-то смысле, мы не знаем, как объяснить ее, потому что мы не можем объяснить ее, – т.е. сам философский язык по своей природе не способен вместить индивидуальное; он имеет «встроенную» тенденцию к универсальному 88 . Мы не погрешили бы против истины, сравнив работу философа с трудом лексикографа, каталогизирующего определения разных слов: в словаре можно найти определения «человека» или «человеческого существа», но нельзя найти определения меня. Строго говоря, я – не просто «человек» (a “human being»), – прежде всего и превыше всего, я – это я. Если же философия не способна дать ни определения, ни описания того, что относится ко мне столь непосредственным образом, – меня самого, то имеют ли ее старания какое-то отношение ко мне? Как мне не оставаться равнодушным к ее самым величественным и всеобъемлющим системам, к ее гениальнейшим идеям? Проблема индивидуального вводит философию в несказанное затруднение: Аристотель бился над этой задачей (Метафизика, Z 1038b 14; Л 1071а 27–29; Л 1072а 31–34; etc.), но не смог ее решить, признав, что «определить индивида невозможно; если он и имеет сущность, то она невыразима» 89 . Аквинат определял индивидуацмю через материю, наделенную качествами, но эту, идею оспаривали другие схоласты, в особенности Генрих Гентский и Иоанн Дунс Скот. Последний оставил нам интересную теорию, что эта вещь является этой вещью просто благодаря ее «этовости» (haecceitas). Новое время совершенно пренебрегает реальностью индивидуального, начиная с «субстанции» Спинозы и заканчивая эпистемологией Канта (индивидуальное – всего лишь эффект чистых интуиций пространства и времени; как последнее, так и первое не существует вне воспринимающего субъекта). |
| F. Kenyon, The Bible and Archaeology. → Our Bible and the Ancient Manuscripts. R. Lyon, Reexamination of Codex Ephraemi Rescrlptus. B. Metzger, Chapters In the History of New Testament Textual Criticism. → Manuscripts of the Greek Bible. → Text of the New Testament. → A Textual Commentary on the Greek New Testament. A.T. Robertson, An Introduction to the Textual Criticism of the New Testament. G. L. Robinson, Where Did We Get Our Bible? P. Schaff, Companion to the Greek Testament and English Version. F. H. A. Scrivener, Plain Introduction to the Criticism of the New Testament. A. Souter, The Text and Canon of the New Testament. G. Stranton, Gospel Truth? B. H. Streeter, «Codices 157. 1071 and the Caesarean Text»//Quantulacumque: Studies Presented to Kirsopp Lake (1937). Номинализм (NOMINALISM) Номинализм – это такая позиция, когда универсалии и сущности не считаются реальными (см. реализм), то есть предполагается, что они не существуют вне разума. Реально существуют только частности, конкретные объекты. Универсалия – это обобщение, понятие класса, включающего в себя все частности. Такой класс представляет собой абстрактное понятие, существующее только в нашем мышлении (см. первичные принципы; эпистемология). «Человек» – это обобщённое понятие, включающее в себя всех индивидов рода человеческого. Однако номиналисты настаивают, что «человек» как таковой не существует; реально существуют только отдельные люди. «Треугольность» – это универсалия, но она тоже существует только в нашем мышлении. В реальности существуют лишь конкретные предметы, имеющие треугольную форму. Сущность номинализма. Номинализм удобней всего рассматривать в контрасте с противоположными взглядами. Вслед за °Платоном средневековый богослов Жильбер Порретанский (также Жильбер из Порре, Gilbert de la Porree) утверждал, что универсалии есть реальные сущности. На другом краю диапазона средневековый мыслитель Росцелин (Roscellinus; 1050–1125) настаивал, что универсалии – это просто обозначения, «пустой звук». Пьер Абеляр (Abelard; 1079–1142) заявлял, что универсалии суть «имена», образованные смешением конкретных идей. Уильям °Оккам (Ockham; 1280–1349) был истинным номиналистом. Для него универсалии – это чисто абстрактные концепции мышления. Иоанн Дунс Скот (Scotus; 1266–1308) считал, что универсалии – это связи, общие сущности, которые сами по себе не универсальны и не конкретны. Природа как таковая нейтральна. Она может обобщаться в мышлении или конкретизироваться «данностью». °Фома Аквинский (1224–1274) придерживался реалистической позиции (см. реализм), заявляя, что универсалии есть мысленные сущности. Это формы, существующие в разуме, но имеющие корни в реальности. |
| теологами считает философски допустимой динамическую бесконечность, т. е. потенциально бесконечные ряды однородных причин и следствий. Напр., можно представить, что люди бесконечно порождали и бесконечно будут порождать людей; поскольку одних людей в этом ряду уже нет, а других еще нет, множество актуально существующих людей всегда является конечным, однако причинно-следственный ряд может быть помыслен бесконечным. Иоанн Дунс Скот признавал возможность таких потенциально бесконечных рядов, однако утверждал, что они сущностно подчинены причинам более высокого порядка и не могут существовать независимо от них; О. отвергал этот аргумент, утверждая, что философски доказать такую зависимость невозможно. При этом О. считал, что рационально убедительное доказательство бытия первой производящей причины может быть построено при введении концепции сохраняющей причинности. О. утверждает, что в случае производящих причин результат может существовать независимо от причины после ее исчезновения (напр., отец родил сына, а затем умер), тогда как в случае сохраняющих причин существование результата требует существования причины, вслед. чего постулирование бесконечного числа сохраняющих причин приведет к признанному недопустимым представлению о существовании актуальной бесконечности вещей. Т. о., согласно О., следует признать число сохраняющих причин конечным, а в любом причинном ряду будет некая наивысшая сохраняющая причина (см.: Ockham. OTh. Vol. 2. P. 354-356; Idem. OPh. Vol. 6. P. 767-769; подробнее об аргументации см.: McCord Adams. 1987. P. 967-972; Maurer. 1999. P. 159-179). Вопреки встречающейся в некоторых исследованиях некорректной интерпретации (напр., см.: Аполлонов. 2002. С. XLII-XLIII), аргументация О. еще не доказывает, что все возможные последовательности причин сходятся воедино и что существует единый Бог как высшая сохраняющая причина. Таким способом можно доказать лишь наличие неких высших сохраняющих причин, к-рые могут быть многочисленны и независимы друг от друга. |
| зр. акта всякий грех есть отвращение (aversio) от Бога как высшего блага и обращение (conversio) к конечному благу, которое грешник делает своей целью (Ibid. S. 251). Подробно рассматривая вопрос о том, какую природу имеет наказание за грех, К. утверждал, что «сам по себе грех первоначально делает человека виновным и достойным наказания» ( Caietanus. CommST. T. 7. P. 119-120). Заключая наказание в себе самом (в т. ч. будучи причиной внутренних и внешних страданий, болезни, смерти и т. п.), грех помимо этого навлекает на человека наказание от божественной справедливости, которая по самой своей природе не может оставить преступление без возмездия ( Hallensleben. 1985. S. 256). Обсуждая состояние человека после грехопадения, К. останавливался на вопросе о том, существует ли в природе человека «естественное желание» (desiderium naturale), под руководством к-рого он способен до дарования ему благодати стремиться к богопознанию и соединению с Богом. Эта проблема рассматривалась в схоластике и до К.: так, по учению Фомы Аквинского, человек естественным образом стремится к Богу как к предельной цели, однако способен достичь ее лишь сверхъестественным образом, по благодати; Иоанн Дунс Скот здесь отчасти соглашался с Фомой Аквинским и учил, что Бог есть естественная цель человеческого разума, к-рая достигается сверхъестественно (Ibid. S. 321-323; Mayer. 2008. P. 737-738). Вступая в полемику с Дунсом Скотом, К. отмечал, что в высказывании Фомы Аквинского понятие «природа» используется в теологическом смысле, т. е. применительно к природе человека, уже находящейся внутри благодати. Согласно К., концепция «естественного желания» может быть принята лишь в том случае, если она соотносится с представлением об откровении Божием, в результате соприкосновения с которым человек начинает стремиться к Богу, в т. ч. и «естественно», т. е. используя свои природные способности ( Caietanus. CommST. T. 4. P. 7, 116; T. 6. P. 36). На этом основании К. не принимал учение Дунса Скота о том, что у человека есть «естественная потенция» (potentia naturalis), в силу к-рой его природа способна естественно желать того совершенства, к-рое приобретается сверхъестественно (Opusc. |
| После доказательства существования первой природы во всех 3 порядках превосходства И. Д. С. развивает аргументацию, обосновывающую положение, согласно к-рому «существует единственная (unica) природа, являющаяся первой в указанном тройственном порядке» (Ibid. 3. 18). Прежде всего И. Д. С. обосновывает тождество первой производящей причины и первой целевой причины, а также тождество первой производящей причины и наиболее совершенной природы (Ordinatio. I 2. 1. 2//EdVat. Vol. 2. P. 168-169; ср.: Wolter. 1954. P. 110-111). Согласно И. Д. С., все действующее действует ради некой цели, однако предельная цель не имеет никакой иной цели, с к-рой она могла бы соотноситься, поэтому предельная цель является чем-то непричиненным и вслед. этого совпадает с первой производящей причиной, к-рая не имеет никакой более высокой причины (см.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 2. 1. 1-2//EdVat. Vol. 2. P. 166; ср.: Cross. 1999. P. 25). Поскольку быть первой действующей причиной - это совершенство, причем максимальное, то наиболее совершенная природа и первая производящая причина также совпадают и идентичны друг другу ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 2. 1. 1-2//EdVat. Vol. 2. P. 167-169; ср.: Cross. 1999. P. 25). Вслед. такого совпадения для доказательства бытия Бога достаточно, чтобы любой из предложенных 3 порядков был обоснован, поскольку они логически выводимы друг из друга ( Cross. 1999. P. 25). Т. о., согласно И. Д. С., существует некое первое Сущее, обладающее тройственным превосходством и являющееся при этом необходимым и самосущим (см.: Ioan. D. Scot. De primo princ. 3. 19; ср.: Апполонов. 2001. C. XXXII; в отношении обоснования, предлагаемого И. Д. С. в «Reportatio», см.: Prentice. 1966. P. 285-296). Обоснованием существования такой «поистине первой и единственной Природы» (natura unica - Ioan. D. Scot. De primo princ. 4. Prol.) заканчивается доказательство бытия Божия в строгом смысле. В следующих далее рассуждениях И. Д. С. философски обосновывает существование определенных «совершенств» (perfectiones - Ibidem), к-рые свойственны первой Природе. Хотя мн. исследователи рассматривают в качестве доказательства бытия Божия и это обоснование Божественных совершенств (см., напр.: Майоров. 2001. С. 43-46; Апполонов. 2001. С. XXV-XXXV; Cross. 1999. P. 26-30; в пользу противоположной т. зр. см. изложение доказательства И. Д. С. в работах: Minges. 1930. T. 2. P. 9-13; Sondag. 2005. P. 134-141), в действительности И. Д. С., основываясь на доказанном существовании первой производящей Причины, предлагает логико-философское обоснование существования определенных Божественных свойств: простоты, бесконечности, единства, наделенности мышлением и волей и т. д. |
| У И. Д. С. сохраняются основные элементы представленной структуры «вопроса», однако вместе с тем его строение крайне усложняется. «Вопросы» И. Д. С. часто весьма обширны, нек-рые из них занимают более 100 страниц. Нередко в рамках рассмотрения одного «вопроса» решается неск. других, более мелких «вопросов», к-рые также имеют представленную выше сложную структуру. При анализе к.-л. философской или теологической проблемы И. Д. С. пытался не просто предложить собственное решение, но обозреть все возможные альтернативные решения, проанализировать возражения и показать следствия принятия предлагаемого им решения. Подобная структурная сложность его «вопросов» превращает их в небольшие монографии, посвященные уже не решению частной проблемы, но анализу целой проблемной тематической области. Сложная структура «вопросов» нередко затрудняет для исследователей их анализ: не всегда можно с уверенностью отделить взгляды самого И. Д. С. от критикуемых им взглядов, предлагаемое им окончательное решение проблемы от предварительных гипотез и предположений. Подобная сложность в установлении подлинных взглядов И. Д. С., усиленная отсутствием критической работы с его текстом в издании Уоддинга, стала источником мн. неверных интерпретаций учения И. Д. С. в исследованиях XIX - нач. XX в. В критическом ватиканском издании была проведена сложнейшая работа по структурированию каждого «вопроса» (выделение составных частей и смысловых блоков вопроса, введение смысловой и формальной рубрикации, отделение побочных тем «вопроса» от основной темы, отграничение более поздних добавлений и поправок, внесенных И. Д. С. или его учениками, от первоначального текста «вопроса», установление смысловых связей между «вопросами» сходной тематики), в результате к-рой стал возможным более точный анализ идей И. Д. С., осуществляемый совр. исследователями корпуса его трудов. Богословские Центральное место в лит. наследии И. Д. С. занимает корпус сочинений, объединяемых исследователями под общим названием «Вопросы по 4 книгам «Сентенций» Петра Ломбардского» (Queaestiones in IV libros Sententiarum Petri Lombardi). |
| Теологический метод, с помощью к-рого И. Д. С. выделяет совокупность божественных свойств, во многом был заимствован им у Ансельма Кентерберийского (см.: Anselmus. Monolog. 15) и может быть обозначен как «теология совершенного сущего» ( Cross. 1999. P. 31-32). Прежде всего И. Д. С. указывает на существование особых «безусловных», или «чистых», совершенств, т. е. таких, понятие к-рых не включает в себя никакого тварного недостатка или несовершенства. В число таких совершенств входят, напр., мудрость, благость и т. п. По словам И. Д. С., ссылающегося на Ансельма, «за исключением отношений, применительно ко всему остальному, если нечто безусловно лучше, чем что-то, не являющееся этим, то это [лучшее] надлежит относить к Богу, а все не таковое надлежит устранять от Него» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 3. 1. 1-2//EdVat. Vol. 3. P. 25; ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 54-55; Cross. 1999. P. 32). Т. о., если существование некоего свойства лучше, чем его отсутствие, то это свойство должно быть приписано Богу, причем в наивысшей степени. В число таких свойств, согласно И. Д. С., опирающемуся на блж. Августина и Ансельма, входят «жизнь, мудрость, могущество, истинность, справедливость и прочее...» ( Ioan. D. Scot. Quaest. quodlib. 1. 8//EdWad. Vol. 12. P. 10). Помимо тех свойств, к-рые являются унивокально общими для Бога и творения и к-рые Бог имеет в бесконечно совершенной степени, существуют также свойства Божии, к-рых творение не имеет ( Cross. 1999. P. 32). Однако все эти свойства либо известны из откровения, либо, если они могут быть обнаружены при помощи естественного разума, выводятся из человеческих свойств путем их соотнесения с фундаментальными качествами Божественной природы и соответствующей модификации (Ibidem). Согласно И. Д. С., между свойствами, или совершенствами, Божиими существует определенный порядок, задаваемый их логической «близостью» или «удаленностью» от Божественной сущности ( Minges. 1930. T. 2. P. 55): «Бесконечность - первая, поскольку она выражает модус сущности... За ней следует... простота, поскольку бесконечное является нескладываемым (incomponibile) с чем-то иным... За простотой следует неизменность, поскольку неизменное не подвержено сложению с движением; а из этого следует... вечность, поскольку она исключает существование [внутри Бога] любой потенциальности» ( Ioan. D. Scot. Rep. Paris. Prologus. 1//EdWad. Vol. 11. P. 13). Помимо этих наиболее совершенных онтологических свойств И. Д. С. особенно выделял истинность и благость Бога, которые соотносятся с бытием и присущи Богу как наивысшему Сущему ( Minges. 1930. T. 2. P. 79). Наконец, особый разряд составляют свойства Божии, отражающие Его отношение к чему-либо внешнему: творчество, мышление, милосердие, справедливость и т. п. ( Ioan. D. Scot. De primo princ. 4; в отношении милосердия и справедливости см.: Minges. 1930. T. 2. P. 173-183) |
| Иоанн Дунс Скот выбирает второй вариант и утверждает, что предметы философии и теологии различны: предметом теологии является Бог, а предмет философии – бытие. Знание о Боге имеет лишь сам Бог, поэтому наше знание может основываться лишь на том, что сообщит нам Бог. Поэтому теология основывается на откровении, а философия не может познать Бога. Можно подумать, что Иоанн Дунс Скот принижает человеческие разумные способности, хотя сам он утверждает, что он, наоборот, возвышает разум, поскольку Бог нисходит до слабого человеческого разума, давая ему благодать, и если Бог нисходит до разума, значит это является ценностью в глазах Бога. Что такое бытие, по мысли Скота? Это одна из наиболее сложных категорий его философии, хотя Дунс Скот себя философом не считал, и тем не менее философских мыслей в его работах чрезвычайно много. Практически по всем вопросам Иоанн Дунс Скот рассуждает как один из величайших философов. Бытие, по мысли Скота, есть то, что существует везде. Поэтому увидеть бытие мы не можем, в материальном мире есть лишь единичные вещи, но все вещи, существуя, имеют что-то общее, т.е. бытие. Вещи, как говорит Иоанн Дунс Скот, синонимичны в этом отношении друг другу. Бытие одинаково везде – и в вещах, и в Боге, однако в Боге бытие имеет бесконечный характер, и вследствие бесконечности бытия разум ничего не может говорить о Боге. Само понятие бесконечного бытия человек употребляет по аналогии с бытием вещественным, считая это понятие наиболее совершенным из всех понятий разума, которое могло бы как-то приблизить человека к Богу. Понятие бесконечности у Иоанна Дунса Скота является существенным понятием, которое даёт нам знание о Боге. Если у Фомы Аквинского основной характеристикой Бога является тождественность в Нём сущности и существования, то Дунс Скот считает, что сущность тождественна существованию во всех предметах, и не это отделяет предметы от Бога. Отделяет же Бога от нашего мира Его бесконечность. Бог бесконечен, поэтому Он прост. Иоанн Дунс Скот доказывает это, говоря, что Бог не может входить частью в другое целое, поскольку Он бесконечен. Но Он не может состоять и из других частей, ибо если эти части будут конечны, то тогда и целое будет конечно, а Бог бесконечен. А если эти части будут бесконечны, то вспоминается предыдущий аргумент, что бесконечное не может быть частью целого. Поэтому Бог, будучи бесконечным, прост. |
| Scotus " s Parisian Teaching on Divine Simplicity//Duns Scot à Paris, 1302-2002. Turnhout, 2004. P. 519-562; idem. Duns Scotus on God. Aldershot, 2005; idem. Relations and the Trinity: The Case of Henry of Ghent and John Duns Scotus//Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale. 2005. Vol. 16. P. 1-21; Decorte J. Creatio and Conservatio as Relatio//John Duns Scotus: Renewal of Philosophy. 1998. P. 27-48; Hoenen M. J. F. M. Scotus and the Scotist School: The Tradition of Scotist Thought in the Medieval and Early Modern Period//Ibid. P. 197-210; John Duns Scotus: Renewal of Philosophy: Acts of the III Symposium Organized by the Dutch Society for Medieval Philosophy Medium Aevum (May 23 - 24, 1996)/Ed. E. P. Bos. Amst.; Atlanta, 1998. (Elementa; 72); Noone T. B. Aquinas on Divine Ideas: Scotus " s Evaluation//Franciscan Studies. 1998. Vol. 56. P. 307-324; idem. Scotus on Divine Ideas: Rep. Paris. I-A, d. 36//Medioevo. Padova, 1998. Vol. 24. P. 359-454; idem. La distinction formelle dans l " école scotiste//RSPhTh. 1999. T. 83. P. 53-72; idem. Universals and Individuation//The Cambridge Companion to Duns Scotus. 2003. P. 100-128; Ragland C. P. Scotus on the Decalogue: What Sort of Voluntarism//Vivarium. 1998. Vol. 36. P. 67-81; Broadie A. Scotus on God " s Relation to the World//British J. for the History of Philosophy. 1999. Vol. 7. N 1. P. 1-13; S ö der J. R. Kontingenz und Wissen: Die Lehre von den futura contingentia bei Johannes Duns Scotus. Münster, 1999. (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters; 49); Diritti umani e liberma in Duns Scoto: VII Convegno intern. di studi scotistici/Ed. G. Lauriola. Alberobello, 2000; Апполонов А. В. Иоанн Дунс Скот и его философская теология// Иоанн Дунс Скот. Трактат о Первоначале. 2001. С. V-XXXVI; Задворный В. Л. Биография Иоанна Дунса Скота// Иоанн Дунс Скот. Избранное. М., 2001. C. 8-27; Лупандин И. В., Апполонов А. В. Богословие Иоанна Дунса Скота//Там же. С. 85-96; Майоров Г. Г. Дунс Скот как метафизик//Там же. |
| Среди биографов И. Д. С. и исследователей существовали разные мнения относительно места его рождения; назывались различные города Англии ( Odoardi. 1966. P. 316-317), Ирландии (Ibid. P. 314-316) и Шотландии ( Wadding. 1639. P. 2-5; Odoardi. 1966. P. 309-322). Наиболее распространенной и обоснованной является базирующаяся на прозвище Скот версия о том, что И. Д. С. происходил из Шотландии ( Odoardi. 1966. P. 308-309; Wolter. 1993. P. 3-7; Vos. 2006. P. 20-23). В пользу этого свидетельствует то, что во мн. сочинениях средневек. авторов, а также в ранних рукописях собственных трактатов И. Д. С. прямо называется Иоанном из Шотландии (de Scotia, natione Scoti; см.: Bali . 1965. P. 3-4; Odoardi. 1966. P. 309-314). Прозвище Иоанна - Дунс - либо указывает на точное место его рождения, либо является его фамильным именем ( Bali . 1965. P. 4; ср.: Odoardi. 1966. P. 322-331). Предполагают, что И. Д. С. происходил из городка Дунс (в совр. транскрипции Данс, обл. Бордерс, Шотландия). Подробные сведения о месте рождения, семье и первоначальном образовании И. Д. С. содержатся в созданном М. Броки (1687-1755) соч. «Scoticum Monasticon» (История шотландского монашества; полностью не опубл.). В этом источнике, в частности, утверждается, что И. Д. С. происходил из влиятельной и богатой семьи, связанной с орденом францисканцев; его дядя Илия Дунс занимал высокие должности в ордене францисканцев; отец Ниниан Дунс также был близок к францисканцам ( Callebaut. 1931; Bali . 1965. P. 6-8). По утверждению Броки, И. Д. С. родился в городке Литлдин и первоначально обучался в монастырской или городской школе г. Хаддингтон; в 1278 г. Илия Дунс на собрании ордена в Хаддингтоне был избран генеральным викарием францисканцев Шотландии; в это же время он забрал И. Д. С. в свой мон-рь в Дамфрисе, где И. Д. С. вступил в францисканский орден и продолжил обучение ( Little. 1932. P. 569-570; Callebaut. 1931. P. 317; ср.: Bali . 1965. P. 7, 9; Vos. 2006. P. 18-19). Хотя все приведенные сведения неоднократно пересказывались в ряде исследований (см., напр.: Vos. 2006. P. 18-19; Задворный. 2001. С. 10-11), в наст. время большинством ученых они признаются не заслуживающими полного доверия ввиду установленной общей недостоверности сочинения Броки ( Docherty. 1965; Idem. 1968; ср. также: Bali . 1965. P. 6, 27; Задворный. 2001. С. 10). |
|
|
