| Предлагая учение о естественном законе, И. Д. С. положил в его основание собственную интерпретацию морального значения десяти заповедей Моисеевых (подробнее о концепции естественного закона у И. Д. С. см.: M ö hle. 2003). Согласно И. Д. С., естественным законом должно считаться некое собрание практических (т. е. руководящих поступками человека) истин, которые всеми без исключения людьми принимались бы как самоочевидные и обязательные ( Honnefelder. 2005. S. 121). В строгом смысле существует лишь одна такая истина, или «первый практический принцип»: «Надлежит любить Бога» (Deus est diligendus - Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 37. 1//EdVat. Vol. 10. P. 282), поэтому к естественному закону может относиться эта истина и все истины, выводимые из нее, напр. истина о недопустимости почитания мн. богов. Поэтому естественный закон тождествен 2 первым заповедям декалога (Ibid. P. 280-281). В отношении 3-й заповеди И. Д. С. высказывал сомнения, поскольку, хотя она и относится к Богу, необходимость конкретных способов почитания Бога нельзя вывести из общей необходимости любви к Нему. Однако если интерпретировать эту заповедь отвлеченно и понимать ее как указание на необходимость почитания Бога вообще, она может быть отнесена к естественному закону (Ibid. P. 281-282; ср.: Honnefelder. 2005. S. 124). По утверждению И. Д. С., первые 2 заповеди имеют абсолютный характер: они обязательны для соблюдения всеми людьми без исключения; их нарушение есть безусловное моральное зло, вслед. чего даже Бог не может повелеть их нарушать, поскольку это привело бы к допущению злой воли в Боге ( Cross. 1999. P. 91). Все прочие заповеди декалога могут быть отнесены к естественному закону только в широком смысле, на том основании что они «созвучны» (consonat) истинам естественного закона в строгом смысле. Однако они не обладают той же очевидностью и принудительностью, что и первые 2 заповеди: прочие заповеди относятся не к Богу, а к творению и имеют в виду некое благо творения. Поскольку они не абсолютны, Бог может допускать, чтобы в определенных случаях благом было не их соблюдение, а их нарушение, как это было в случаях повеления Аврааму убить Исаака, израильтянам украсть золото фараона и т. |
| VI. Соотношение разума и воли в Боге: будущие контингентные события (futura contingentia). Особое внимание совр. исследователей привлекало предложенное И. Д. С. решение серьезного затруднения, связанного с вопросом о том, как неизменный и пребывающий в вечности Бог может творчески производить и познавать контингентные события, существующие во времени и формирующиеся в результате свободных актов человека (подробный анализ соответствующих рассуждений И. Д. С. см.: Wolter. Scotus " Paris Lectures. 1990; см. также: Cross. 1999. P. 51-55; Майоров. 2001. С. 58-60). Рассмотрение этого вопроса присутствует во всех 3 собраниях «вопросов» И. Д. С. по «Сентенциям» («Lectura», «Ordinatio», «Reportatio») и занимает разделы 38-39 1-й кн., к-рые посвящены учению о Божественной неизменности и непогрешимости ( Wolter. Scotus " Paris Lectures. 1990. P. 287). Собственное решение вопроса о знании Богом будущего И. Д. С. предваряет критикой предшествующих попыток ответить на него: он отвергает мнение Фомы Аквинского, согласно к-рому Бог знает будущее в силу Своей вечности, к-рая аналогична пространственному вездеприсутствию: Бог присутствует не только в каждой точке пространства, но и в каждом моменте времени, в т. ч. и будущего. Согласно И. Д. С., такая интерпретация неверна: как нельзя говорить о присутствии Бога в несуществующем месте, так неверно говорить и о том, что Его вечность включает в себя еще не существующее контингентное будущее (см.: Wolter. Scotus " Paris Lectures. 1990. P. 288; Майоров. 2001. С. 59). Кроме того, позиция Фомы никак не учитывает наличие свободной воли человека, обусловливающей различные события будущего ( Bonansea. 1981. P. 311-312). Согласно иному мнению, разделявшемуся среди прочих Бонавентурой, Бог знает будущее благодаря существующим в Его разуме божественным идеям (подробнее см.: Ibid. P. 309-311). Однако, хотя И. Д. С. соглашался с существованием идей, это учение он находил неприменимым для объяснения знания Богом будущего: идеи существуют до акта воли и по необходимости, тогда как контингентное будущее существует благодаря свободным актам Божественного воления ( Wolter. Scotus " Paris Lectures. 1990. P. 288; Майоров. 2001. С. 58-59). |
| 3. «Quaestiones in libros Perihermenias Aristotelis» (Вопросы по книгам [трактата] «Об истолковании» Аристотеля). Сохранились 2 версии «вопросов» И. Д. С. по трактату «Об истолковании» Аристотеля, опубл. в критическом издании под заглавиями: «Quaestiones in primum librum Perihermenias» (Вопросы по первой книге [трактата] «Об истолковании» - Opera philosophica. 2004. Vol. 2. P. 41-132) и «Quaestiones in duos libros Perihermenias» (Вопросы по двум книгам трактата «Об истолковании» - Ibid. P. 133-221). 1-й трактат содержит 13 «вопросов», 2-й - по 9 «вопросов» к каждой из 2 книг. Оба сочинения были ранее опубликованы в издании Уоддинга, однако «вопросы» ко 2-й кн. из 2-го трактата были ошибочно помещены здесь после 1-го трактата как его продолжение (вопросы к 1-й кн. - EdWad. Vol. 1. P. 186-203; вопросы ко 2-й кн.- Ibid. P. 204-210); вопросы к 1-й кн. из 2-го трактата получили у Уоддинга заглавие: «Quaestiones in duos libros Perihermenias, opus secundus» (Вопросы по двум книгам [трактата] «Об истолковании», второе сочинение - Ibid. P. 211-223). Основной тематикой 1-го трактата является соотношение обозначения, или «имени» (nomen), и обозначаемой вещи; серьезный интерес исследователей вызывают «вопросы» 5-8 и 12, в к-рых обсуждается проблематика обозначения несуществующих вещей, а также вопросы 9-11, где И. Д. С. рассматривает соотношение высказываний о настоящих событиях с высказываниями о прошлом и будущем и логическое различие между такими высказываниями. 1-я кн. 2-го трактата имеет сходную тематику: в начальных «вопросах» обсуждаются свойства имени как обозначения, далее 2 вопроса посвящены роли глагола «быть» (est), функционирующего в качестве связки субъекта и предиката, в заключительных вопросах рассматривается ряд проблем, к-рые могут возникнуть при попытках определения истинности или ложности нек-рых высказываний. Во 2-й кн. 2-го трактата И. Д. С. обращается к анализу сложных случаев предикации (переход от отрицания свойства к утверждению об обладании противоположным свойством; использование прилагательных в роли субъекта и предиката). |
| Воля Бога не иррациональна и случайна, но «в наивысшей степени разумна» (rationabilissime - Ordinatio. III 32. 1//EdVat. Vol. 10. P. 136). По утверждению И. Д. С., в случае упорядоченного благого воления, каковым всегда является воление Бога, цель всегда желаема прежде, чем средства для ее достижения, а большее благо всегда желаемо прежде, чем меньшее благо: «Волящий упорядоченно прежде волит то, что ближе к цели» (Idem. III 7. 3//Ibid. Vol. 9. P. 286). На основании этих метафизических предпосылок И. Д. С. предлагает схему логической последовательности предопределения (см.: Cross. 1999. P. 128). Прежде всего И. Д. С. обосновывает тезис, что человеческая природа Христа предопределяется к существованию до любой другой природы, обращаясь для этого к идее любви как наивысшего акта воли: «Во-первых, Бог любит Себя; во-вторых, Он любит Себя в других... в-третьих, Он хочет быть любимым [таким] другим, который может любить Его совершенной любовью... в-четвертых, Он предвидит единство с Ним той природы, которая должна будет любить Его совершенной любовью, даже если бы никто не пал» ( Ioan. D. Scot. Rep. Paris. III 7. 4//EdWad. Vol. 11. P. 451). Т. о., прежде всякой воли в отношении творения Бог желает прославления Христа, предназначенного к единству с Богом в любви: «Бог желает славы души Христа прежде, чем желает славы для чего-то иного» (Ordinatio. III 7. 3//EdWad. Vol. 7. P. 202). Средством для прославления Христа и единения Его с Богом в любви является ипостасное единство Бога и человека. В силу этого творение мира и человека оказывается, согласно И. Д. С., зависящим от первоначального предопределения Божия в отношении Христа. Т. о., «Христос во плоти был предызбран и предопределен к благодати и славе прежде, нежели было предвидимо страдание Христа» (Idem. III. 19. 1//Ibid. P. 415; ср.: Cross. 1999. P. 128-129). Общий порядок Божественного предопределения в отношении творения выглядит, в соответствии с логикой рассуждения И. Д. С., следующим образом: во-первых, Бог уразумевает Самого Себя как высшее Благо; во-вторых, Он уразумевает все творения; в-третьих, Он предопределяет к славе и благодати одних и не предопределяет других, причем из предопределенных к славе Он первым предопределяет Христа; в-четвертых, Он предвидит, что творение падет в Адаме; в-пятых, Он предусматривает средство спасения (см.: Ioan. |
| Понятие «очевидность» (evidentia) у И. Д. С. тесно связано с его учением об интуитивном познании. В соответствии с определением, полученным П. Виером в результате анализа текстов И. Д. С., очевидное знание есть отчетливое знание об объекте, который присутствует для познающего субъекта сам по себе (in se), т. е. так, как он есть ( Vier. 1951. P. 42). Согласно И. Д. С., прежде всего познаются интуитивно и присутствуют сами по себе для человека его внутренние ментальные и эмоциональные состояния и акты, в т. ч. содержания мыслительных актов, что делает возможным факт рефлексии, а значит - любую верификацию, любое удостоверение истинности ( Смирнов. 2009. С. 93) Очевидность подобных объектов И. Д. С. считал столь высокой, что называл их «самоочевидными» (per se nota), т. е. непосредственно очевидными, ни в чем ином для своей очевидности не нуждающимися. Для очевидного познания внешних материальных объектов требуется, чтобы они актуально присутствовали для чувств познающего. Присутствие здесь понимается И. Д. С. чисто физически: чувства должны быть способны войти в контакт с объектом. Отвечая на традиц. возражение, что чувства часто ошибаются, принимая за присутствующее то, что вовсе не присутствует, и потому неразумно полагаться на их очевидность, И. Д. С. апеллировал к тому факту, что в разум человека встроен постоянно действующий механизм рефлексии, к-рый способен выявить ошибку чувств (см., напр.: Ioan. D. Scot. In Met. I 4. 24). Благодаря этому даже на основании ошибочных чувственных данных можно приходить к верным заключениям ( Смирнов. 2009. С. 93). И. Д. С. выстраивал своеобразную иерархию различных положений, в основании которой лежит двойная очевидность: чувственная очевидность, гарантирующая истинность простых воспринимаемых объектов и событий, и интеллектуальная очевидность, относящаяся к «самопонятным принципам», т. е. к общим положениям и законам, основывающимся на правильном соотнесении входящих в них простых концептов, к-рые были абстрагированы разумом в процессе познания чувственного мира. При этом истинность «самопонятных принципов» после их формирования уже не зависит от истинности лежащих в их основании чувственных данных: И. Д. С. приводит пример слепого человека, к-рому во сне были явлены образы белого и черного; после того как в его разуме сформировались абстрагированные концепты белого и черного, ему не нужно видеть реальные белые и черные вещи для того, чтобы вынести очевидное суждение: «Белое - это не черное» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 3. 1. 4//EdVat. Vol. 3. P. 141). |
| Августина, И. Д. С. обобщал его в следующей формулировке: «Идея есть вечное понятие (ratio) в Божественном Уме, в соответствии с которым как со своим собственным основанием нечто может образовываться вне [Бога]» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 35. 1//EdVat. Vol. 6. P. 260; ср.: Rep. Paris. I. 36. 2; Noone. Scotus on Divine Ideas. 1998. P. 419). Согласно И. Д. С., божественные идеи производятся разумом Бога: «Божественный разум, будучи разумом... производит в Боге идеальные мысли (rationes)» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 36. 1//EdVat. Vol. 6. P. 279). Т. о., основанием бытия для идей является сама Божественная сущность, посредством которой идеи конституируются и познаются: «Бог прежде всего познает Свою сущность, а во вторую очередь уразумевает творения (creaturas) при посредстве Своей сущности, так что познаваемый объект в своем бытии познанным (esse cognito) зависит от Божественного разумения (intelligere divinum), поскольку посредством этого уразумения он утверждается в своем бытии познанным» (Rep. Paris. I 36. 2//EdWad. Vol. 11. P. 206; ср.: Noone. Aquinas on Divine Ideas. 1998. P. 314-315). У И. Д. С. обнаруживается и более усложненная схема, включающая в себя произведение идей и их познание Богом в качестве произведенных: «Божественный разум прежде всего уразумевает [Божественную] сущность; во вторую очередь уразумевает творение в его уразумеваемом бытии (esse intelligibili), не в сравнивающем акте, но... в прямом акте, как, например, камень (т. е. в акте произведения идеи вещи.- Д. С.)... в третью очередь... Божественный разум соотносит Свою сущность с камнем в уразумеваемом бытии, из чего получается некое идеальное отношение; в четвертую очередь Он размышляет об этом соотношении и соотносящем акте, и так познается идея» ( Ioan. D. Scot. Lectura. I 35. 1//EdVat. Vol. 17. P. 452-453; ср.: Noone. Aquinas on Divine Ideas. 1998. P. 315). Т. о., идеи являются результатом отношения Божественного разума к Божественной сущности и вслед. этого они существуют независимо от Божественной воли, т. |
| Д. С. описывал так: «Всякое метафизическое рассуждение о Боге происходит следующим образом: рассматривается формальное понятие (ratio formalis) чего-либо, [далее] от этого формального понятия отнимается несовершенство, которым оно обладает применительно к творению, [в результате чего] сохраняется само это формальное понятие, которому [затем] приписывается наивысшее [возможное] совершенство, [после чего] оно прилагается к Богу» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 3. 1. 2//EdVat. Vol. 3. P. 26). Метафизическим основанием возможности такого процесса в рамках философско-богословской системы И. Д. С. является разработанное им учение об унивокальном сказывании сущего применительно к Богу и к творению. Поскольку термины «бытие» и «сущее» сказываются о Боге и творении в одном смысле, нек-рые (но не все) атрибуты и свойства бытия также могут быть свойственны Богу и творению в одном смысле, хотя и в несоизмеримо различной степени. Согласно И. Д. С., все фундаментальные положительные свойства сущего, или т. н. совершенства (perfectiones), могут сказываться в одинаковом смысле о Боге и о творении (см. подробнее: Cross. 1999. P. 31-39). При этом термин «бытие» соотносится с Божественной сущностью, а атрибуты бытия - с Божественными свойствами, в результате чего оказывается возможным создать дескриптивное (т. е. построенное на аналогических описаниях, а не на строгих определениях) учение о Боге: «Наиболее совершенное понятие, в котором, словно в некоем описании (descriptio), мы познаем Бога, получится, если мы... соберем в безусловном и наивысшем смысле все совершенства [Бога]» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 3 1. 1-2//EdVat. Vol. 3. P. 40; ср.: Cross. 1999. P. 39). Т. о., помимо аналогического представления о Боге, существование к-рого постулировал Фома Аквинский и др. схоласты, по утверждению И. Д. С., существует особое унивокальное представление, основывающееся на единстве Бога и творения, к-рое в свою очередь коренится в причастности сотворенного Творцу (ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 45; Alluntis. |
| 1930. T. 1. P. 69-71; Honnefelder. 2005. S. 104-105; ср.: Неретина. 2006. С. 617). Последний тезис отличает позицию И. Д. С. от мнения приверженцев крайнего реализма , полагавших, что общее имеет некое реальное существование независимо от единичных вещей; такое понимание общего, восходящее к платоновскому учению об идеях, И. Д. С. безоговорочно отвергал ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 35. 1//EdVat. Vol. 6. P. 262; подробнее см.: Minges. 1930. T. 1. P. 75-82), развивая на основании взглядов блж. Августина собственное учение об идеях как мыслях Бога, которые имеют необходимое бытие, но суть не реальности, а возможности, не универсалии, а единичности. Среди др. метафизических тем, рассматривавшихся И. Д. С., особое внимание как его учеников и оппонентов, так и совр. исследователей привлекало его учение о «формальном различии» (distinctio formalis), разработанное им для решения ряда теологических сложностей. Всего И. Д. С. насчитывает 3 вида метафизического различия, или нетождественности (non-identitas): реальное различие (distinctio realis) - различие между двумя вещами (res), по крайней мере одна из к-рых может существовать без другой; рациональное, или логическое, различие (distinctio rationis) - различие, существующее только в человеческом сознании и относящееся к чему-то по природе единому; формальное различие - среднее между названными двумя и относящееся к чему-то неделимому в реальности, но делимому в сознании на основании неких собственных реальных характеристик. Т. о., если в случае логического различия выделение неких элементов в вещи есть исключительно схема сознания, накладываемая на вещь, то в случае формального различия этой схеме соответствует нечто в устройстве самой вещи, которая, несмотря на это, в реальности остается целостной и единой (подробнее о формальном различии у И. Д. С. см.: Minges. 1930. T. 1. P. 62-64; Wolter. 1965; B ä ck. 2000; Dumont S. 2005). Вклад И. Д. С. в средневек. метафизику не ограничивается анализом понятия «сущее» и его модусов: единичности и множественности, конечности и бесконечности, необходимости и контингентности, тождественности и различия, и др. Серьезное значение для развития метафизики как науки о сущем имели также учение И. Д. С. о материи и форме, теория соотношения сущности и существования (см.: Honnefelder. 2005. S. 107-110), анализ понятия «возможность», учение о трансценденталиях (см.: Wolter. 1946) и др. Рассмотрением различных метафизических тем и категорий пронизаны как философские, так и богословские сочинения И. Д. С.; каким бы вопросом он ни был занят, он всегда ориентировался на метафизический поиск начал и принципов, на глубокий онтологический анализ используемых терминов и понятий. В широком смысле вся философия И. Д. С. глубоко метафизична, поскольку вся есть исследование различных граней сущего, всего бытийного многообразия в аспекте причинно-следственных взаимосвязей. Антропология: тело и душа |
| Вторичное воление (volitio secundaria) Божественной воли направлено на все объекты, отличные от Божественной сущности, т. е. на все творение, как возможное, так и действительное. Принципиальное отличие между вторичным актом Божественного разума и вторичным актом Божественной воли состоит в том, что «разум рассматривает вторичные объекты (т. е. божественные идеи.- Д. С.) по необходимости, а воля [обращается] на вторичные объекты лишь контингентно» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 46. 1//EdWad. Vol. 10. P. 252). Однако это не относится к божественным идеям, пребывающим в сущности Божией. Их Божественная воля желает и любит необходимым образом, но лишь в аспекте их возможного бытия в Божественном разуме, а не в аспекте их реального воплощения в тварном мире. Для прояснения этой разницы И. Д. С. различал «воление простого наслаждения» (velle complacentiae simplicis) и «деятельное воление» (velle efficax). Т. о., по утверждению И. Д. С., волевая любовь Бога к объектам вне Его сущности может пониматься трояко: «Во-первых, [как] простое наслаждение, и оно необходимо [существует] по отношению к любому возможному бытию... Ибо как Божественный разум по необходимости созерцает все возможное сущее, так [воля] волит это и наслаждается собой в этом волении простым наслаждением» (Rep. Paris. I 17. 2//EdWad. Vol. 11. P. 96). Второе воление относится к тому, что приводится Богом в бытие и любимо, как актуально существующее. Третье воление связывается И. Д. С. с божественным предопределением и есть воление предназначения к вечной жизни (Ibidem; ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 129-130). В области сотворенного Божественная воля является единственным основанием существования вещей и их благости (bonitas), к-рая, согласно И. Д. С., повторяющему слова блж. Августина, есть следствие их причастности Божественной благости (ср.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 3. 5. 14//EdWad. Vol. 5. P. 508). По утверждению И. Д. С., всякий акт Божественной воли праведен и благ в силу того, что это акт Бога, поэтому все, что возникает по воле Божией, есть благо в силу самого Божественного воления ( Minges. 1930. T. 2. P. 133). Творческое воление Божие, создающие мир, есть, согласно И. Д. С., одновременно акт любви Бога к творимому им. |
| Д. С. собрали и «упорядочили» текст этого сочинения, основываясь на материале оксфордских и парижских лекций И. Д. С., или же что из всех работ И. Д. С. именно это сочинение «обычно (ordinarie) преподавалось в школах» (EdWad. Vol. 8. P. 3). Лишь в процессе подготовки ватиканского издания было установлено, что «Ordinatio» названо так в силу того, что оно представляет собой текст, написанный или продиктованный самим И. Д. С. и упорядоченный им с целью представить собственное теологическое учение в последовательной и строгой форме ( Bali . 1965. P. 20). Поскольку «Ordinatio» является текстом, к-рый сам И. Д. С. готовил к публикации вплоть до последних дней жизни, оно имеет наибольшую ценность при исследовании его теологических взглядов, представляя их в аутентичном и одобренном автором виде. В основе текста «Ordinatio» лежит материал оксфордских лекций И. Д. С. («Lectura»); по-видимому, впервые к переработке текста лекций И. Д. С. обратился летом 1300 г., а в последующие годы дополнял текст различными вставками. В издании Уоддинга «Ordinatio» занимает 6 томов (Пролог и кн. 1 - EdWad. Vol. 5; кн. 2 - Ibid. Vol. 6; кн. 3 - Ibid. Vol. 7; кн. 4 - Ibid. Vol. 8-10). Критическое издание «Ordinatio» в рамках собрания сочинений И. Д. С. остается до наст. времени незавершенным. К 2009 г. изданы полностью Пролог и кн. 1-3, из 4-й кн. изданы разделы 1-7 (Пролог - EdVat. 1950. Vol. 1; кн. 1, разд. 1-2 - Ibid. 1950. Vol. 2; кн. 1, разд. 3 - Ibid. 1954. Vol. 3; кн. 1, разд. 4-10 - Ibid. 1956. Vol. 4; кн. 1, разд. 11-25 - Ibid. 1959. Vol. 5; кн. 1, разд. 26-48 - Ibid. 1963. Vol. 6; кн. 2, разд. 1-3 - Ibid. 1973. Vol. 7; кн. 2, разд. 4-44 - Ibid. 2001. Vol. 8; кн. 3, разд. 1-17 - Ibid. 2006. Vol. 9; кн. 3, разд. 26-40 - Ibid. 2007. Vol. 10; кн. 4, разд. 1-7 - Ibid. 2008. Vol. 11). 3. «Reportationes». Под общим названием «Reportationes» объединяется значительное число рукописей «вопросов» по «Сентенциям», содержащих конспекты слушателей лекций И. Д. С., сделанные в различное время и в различных ун-тах. До нач. XX в. бытовало мнение, что «Reportatio» - это особое сочинение, написанное самим И. Д. С., к-рое является наиболее поздним собранием «вопросов» по «Сентенциям», созданным И. Д. С. в Париже в 1305-1306 гг. В частности, Уоддинг утверждал, что название «Reportatio» указывает на то, что И. Д. С. извлек (reportaverit) некий материал из «Оксфордского сочинения», «словно из некоего мутного источника», чтобы создать новое сочинение ( Bali . 1965. P. 19). |
|
|
