| Иоанн Дунс Скот. Миниатюра из рукописи XV в. (Ms. Gonville 371. Fol. 1). Б-ка колледжа Гонвилл-энд-Киз, Кембридж, Великобритания Иоанн Дунс Скот. Миниатюра из рукописи XV в. (Ms. Gonville 371. Fol. 1). Б-ка колледжа Гонвилл-энд-Киз, Кембридж, Великобритания Установив контингентность Божественного воления, И. Д. С. обращается к анализу человеческой воли. Она, согласно И. Д. С., наделена Богом свободой, что означает: Бог не только свободно создал человеческую волю, но и наделил ее отпечатком Его собственной свободы, предоставив ей возможность свободного самоопределения. При этом самоопределение воли не означает ее полной независимости от Бога: напротив, каждый акт человеческой воли соединяет в себе двойную контингентную причинность: «Нечто может вследствие своей причины называться двояко контингентным; так, акт нашей воли имеет двойную причину контингентности, т. е. одну [причину] со стороны Божественной воли как первой причины, и вторую со стороны [нашей] воли как второй причины» ( Ioan. D. Scot. Rep. Paris. I 39; цит. по: Wolter. Scotus " Paris Lectures. 1990. P. 301). Т. о., Бог знает о свободных движениях человеческой воли до их совершения как о возможностях, Он соединяет Свое контингентное воление с человеческим контингентным волением при каждом акте человеческого воления, и в силу этого Он знает каждый человеческий совершенный акт и в аспекте его возможности, и в аспекте его действительности (см.: Wolter. Scotus " Paris Lectures. 1990. P. 311-313). При этом в каждом акте контингентного воления необходимы Божественная и человеческая воля как две частичные причины, однако каждая из них выполняет то, что свойственно ей по природе, поэтому их действия различны, а результат взаимодействия един (ср.: Cross. 1999. P. 54). Наличие двойной причинности в отношении контингентного служит, по И. Д. С., единственным теологически допустимым объяснением существования в мире зла. Зло есть следствие свободного акта разумной воли. Если считать, что воля Бога является первичной и непосредственной причиной человеческого воления, то окажется, что не человек, а Бог ответствен за возникновение зла и греха, поскольку первичная и непосредственная причина в большей степени ответственна за причинение результата, чем последующие причины. Напротив, в соответствии с предложенным И. Д. С. решением вопроса о соотношении Божественной и человеческой воли в причинении контингентного, Божественная воля участвует в акте контингентного причинения, осуществляемом тварной волей, лишь как сила, обеспечивающая реализацию предоставленной Богом человеку способности свободного воления. Сотворив свободную волю, Бог даровал ей возможность свободно желать, одновременно сохранив за Своей волей право принимать или отвергать свободный выбор человека (см.: Wolter. Scotus " Paris Lectures. 1990. P. 315-333). |
| Иоанн Дунс Скот. Барельеф на двери юж. портала Кёльнского собора 2-я пол. XX в. Скульптор Э. Матаре Иоанн Дунс Скот. Барельеф на двери юж. портала Кёльнского собора 2-я пол. XX в. Скульптор Э. Матаре Предложенная выше схема обучения И. Д. С. в Оксфорде в общих чертах разделяется большинством современных исследователей, однако в ней не учтены два предположения относительно данного периода жизни И. Д. С., часто встречающиеся в исследовательской лит-ре. Во-первых, на основании нек-рых косвенных свидетельств предполагается, что И. Д. С. покидал Оксфорд и либо учился в Кембридже, либо читал там лекции по «Сентенциям» Петра Ломбардского. Некоторые ученые называют в качестве возможной датировки обучения И. Д. С. в Кембридже время между 1284 и 1288 гг. (см.: Brampton. 1964. P. 18; De Boni. 2008. P. 8, 12-13). Исследователи, придерживавшиеся 2-й версии, предлагали 2 возможные датировки: либо И. Д. С. читал курс теологии сразу после получения степени обученного бакалавра, непосредственно перед отъездом в Париж в 1302 г., т. е. в 1301 г., либо он преподавал в Кембридже позднее, во время изгнания из Франции в 1303-1304 гг. ( Wolter. 1993. P. 10). Во-вторых, была выдвинута гипотеза, что И. Д. С. между 1293 и 1297 гг. неск. лет учился в Париже ( Callebaut. 1924; Little. 1932. P. 571-572; Bali . 1965. P. 10-11). В ее пользу предлагался тот аргумент, что, согласно уставу Парижского ун-та, лекции по «Сентенциям» в нем мог читать лишь тот, кто прошел курс обучения в ун-те определенной длительности (в общем случае 8 лет, однако в особых случаях этот срок мог сокращаться). Поскольку по прибытии в Париж в 1302 г. И. Д. С. сразу начал читать лекции по «Сентенциям», вероятной представлялась гипотеза, что он уже до этого какое-то время обучался в Париже. Однако позднее предположение об обучении И. Д. С. в Париже было оспорено рядом ученых ( Brampton. 1964; Meier. 1952. S. 220-221; Wolter. 1993. P. 8-9). Несмотря на это, утверждения о том, что И. Д. С. нек-рое время обучался в Парижском ун-те, продолжают встречаться и в совр. исследовательской лит-ре ( Courtenay. 1995. P. 154-158; ср.: Апполонов. 2001. С. V), причем окончательно доказать недостоверность этого мнения на основании имеющихся сведений невозможно (совр. аргументы см.: Vos. 2006. P. 26, 54), поэтому вопрос о том, был ли И. Д. С. до 1302 г. в Париже, остается спорным ( Sheppard. 2002. P. 308-311; M ö llenbeck. 2008. S. 24-25). Возможно, что именно в это время И. Д. С. познакомился с Гонсальвом Испанским, к-рый преподавал в то время в Париже, а впосл. стал генералом францисканского ордена ( Callebaut. 1929. P. 355; Bali . 1965. P. 11). |
| 1. Бесконечность. Из всех доступных постижению человека свойств Бога бесконечность является наиболее совершенным свойством ( Catania. 1993. P. 41). Согласно И. Д. С., если все свойства Бога отражаются в неких «естественных понятиях», в к-рых Бог постигается «как бы акцидентально», т. е. в некотором определенном аспекте Своего существования, то бесконечность есть «некое понятие, в котором Бог понимается в Себе Самом (per se) и в Своей чтойности» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 3. 1. 2//EdVat. Vol. 3. P. 16; чтойность здесь не тождественна сущности). Т. о., согласно И. Д. С., наиболее точным ответом на вопрос, что есть Бог, будет выражение «бесконечное сущее» или просто «бесконечное». При этом, понимая Бога как «бесконечное сущее», человек получает «собственное понятие» Бога, т. е. понятие, приложимое исключительно к Богу. Хотя это понятие является наиболее простым из доступных человеку применительно к Богу, согласно И. Д. С., оно все же является не безусловно простым, а сложным (поскольку формируется из 2 понятий: «сущесть» и «бесконечность»). Знание одновременно собственного и простого понятия Бога человеку недоступно, поскольку это означало бы знание Божественной сущности ( Catania. 1993. P. 44). Иоанн Дунс Скот. Гравюра из «Opera omnia». Lugduni, 1639 г. Иоанн Дунс Скот. Гравюра из «Opera omnia». Lugduni, 1639 г. Метафизический смысл понятия «бесконечность» разрабатывался И. Д. С. в полемике с Фомой Аквинским (см.: Cross. 1999. P. 39-41). Согласно Фоме, «конечность» и «бесконечность» - относительные свойства; некая вещь является конечной, если она имеет отношение к к.-л. другому сущему, ограничивающему ее; соответственно бесконечность есть отсутствие такого отношения к ограничивающему сущему. Бог, по учению Фомы, бесконечен, поскольку Он есть чистая форма, не ограниченная материей; т. о., бесконечность Бога есть логическое следствие Его простоты и совершенства ( Thom. Aquin. Sum. th. I 7. 1; ср.: Cross. 1999. P. 39-40). И. Д. С. отвергает такую интерпретацию бесконечности, заявляя: «Конечная форма прежде конечна сама по себе, и лишь потом ограничивается в зависимости от материи... |
| Др. традиция, менее выраженная и объединяющая в себе неск. различных позиций, характеризуется стремлением отойти от противопоставления материи и формы. Бонавентура ( 1274), отмечавший, что «вопрос об индивидуации» стал предметом «серьезных споров для философов» ( Bonaventura. In Sent. II 3. 2. 3), пытался сохранить аристотелевскую позицию с помощью указания на тот факт, что каждое сущее задается уникальным сочетанием материи и формы. Поэтому и И. зависит как от материи, так и от формы: «Индивидуация происходит благодаря взаимодействию материи и формы» (Ibid. III 10. 1. 3). Однако в вопросе об индивидуации человеческой души он был ближе к томистской позиции: «Надлежит, чтобы в каждом теле была душа как его собственная форма, которая... индивидуализируется в соответствии с индивидуацией тела» ( Idem. Sermo in Sabbato Sancto. 21. 5// Idem. Sermones de diversis. P., 1993. Vol. 1. P. 315). Более радикальную антитомистскую позицию занимал Генрих Гентский ( 1293), согласно к-рому «материя и количество не могут считаться основанием и причиной индивидуации» ( Henricus de Gandavo. Quodlibet II. 8// Idem. Opera omnia. Leuven, 1983. Vol. 6. P. 47). В качестве такого основания Генрих рассматривал «отрицание» (negatio) как принцип ограничения. Индивидуальность вещи задается «двойным отрицанием» (см.: Idem. Quodlibet V. 8// Idem. Quodlibeta. P., 1518. Vol. 1. Fol. 166): 1-е отрицание устраняет изнутри вещи всякую способность быть умножаемой (plurificabilitas) и различной (diversitas), 2-е отрицание устраняет изнутри возможность быть тождественной др. вещи (identitas). При этом предельным основанием любой индивидуальности, согласно Генриху, является Божественный творческий акт ( Idem. Quodlibet II. 8// Idem. Opera omnia. 1983. Vol. 6. P. 50). Иоанн Дунс Скот ( 1308) после подробного анализа отверг все существовавшие к его времени теории И., предложив собственное учение об особом принципе И. Согласно Дунсу Скоту, принцип И. должен быть неким положительным сущим (entitas positiva), к-рое присоединяется к общей природе и индивидуализирует ее. Это сущее, позднее в скотистской традиции получившее известное название «этовость» (haecceitas), Дунс Скот описывал логически по аналогии с видовым различием. Видовое различие, присоединяясь к роду, создает различные виды, отличающиеся друг от друга и исчерпывающие род, к-рый оказывается «неделимым» на к.-л. иные виды. Точно так же «этовость», к-рую сам Дунс Скот чаще называл «индивидуальное различие» (differentia individualis), присоединяясь к последнему виду, создает отличие одной индивидуальной вещи от любой другой и индивидуальность единичных вещей (см.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. II 3. 1. 1-6). |
| См. также: Иоанн Дунс Скот, блаж. Трактат о первоначале/Пер., вст. ст., комм. А.В. Аполлонова. М., 2001; он же. Избранное/Сост. и общ. ред. Г.Г. Майорова. М., 2001. См. также: Duns Scoti I. Summa theologica ex universis operibus eius concinnata. Roma, 1900; Albergoni E. Resolutio doctrinae Scoticae, in qua quid doctor subtilis circa singulas quas exagitat quaestiones sentiat etsi oppositum alii breuibus ostenditur... a F.Eleutherio Albergono mediolanensi... collecta. Secunda hac impressione ab ipso authore recognita & ...expurgata. Brixiae, 1598; Hieronymus de Montefortino (Jerome de Fortius). I. Duns Scoti Summa theologica ex universis operibus ejus... 6 vols. Roma, 1728–1738 (repr.: 1900–1903); idem. Bibliographia de vita, operibus et doctrina Iohannis Duns Scoti, seculum 19–20. Rom, 1955; Rada J. de. Controversiae theologicae inter S. Thomam et Scotum super quatuor libros sententiarum, in quibus pugnantes sententiae referuntur, potiores difficultates elucidantur, et responsiones ad argumenta Scoti rejuciuntur. Venetiis, 1599; Baro B. Fr. Joannes Duns Scotus... per universam philosophiam, logicam physicam, metaphysicam, ethicam, contra adversantes difensus. 3 vols. Coloniae Agrippinae, 1664 (repr.: Zug, 1987); Philosophia peripatetica adversus veteres et recentiores praesertim philosophos firmioribus propugnata rationibus Joannis Dunsii Scoti subtilium principis/Ed. Ferrari G.A. 3 vols. Venetiis, 1746–1747; Werner K. Johannes Duns Scotus. Wien, 1881; idem. Die Scholastik des spateren Mittelalters. Bd. 1–4. Wien, 1881; Pluzanski E. Essai sur la philosophic de Duns Scot. Paris, 1887; Muller J. Biographisches uber Duns Scotus. Cologne, 1881; Townsend W.J. The Great Schoolmen of the Middle Ages: An account of their lives, and the services they rendered to the church and the world. London, 1881; Frassen J.C. Scotus Academicus seu universa doctoris subtilis theologica dogmata. Vol. 1–12. Romae, 1900–1902 (1–е изд.: 1744); Baumgarten–CrusiusL.F.O. De theologia Scoti. Jena, 1826; SeebergR. Die Theologie des Johannes Duns Scotus. Leipzig, 1900; Schmid A. von. Die Thomistische and Scotistische GewiBheitlehre. Munchen, 1859; Schneid M. Die Korperlehre des Johannes Duns Scotus, und ihr VerhaltniB zum Thomismus und Atomismus. Mainz, 1879; Minges P. 1st Duns Scotus Indeterminist?/Beitrage zur Geschichte der Philosophic des Mittelalters. 1905. Bd. 5. Hft. 4; Kahl W. Die Lehre vom Primat des Willens bei Augustinus, Duns Scotus, and Descartes. StraBburg, 1886; Аполлонов А.В. Естественное знание о боге: полемика Дунса Скота с Генрихом Гентским/Философско-культурологический журнал. 1999. 1; он же. Иоанн Дунс Скот о естественном знании Бога/«Z»: (Журнал филос. Ф–та МГУ). 1999. 1; Бандуровский К.В. Критика Дунс Скотом возможности рационального доказательства бессмертия человеческой души/Verbum. 2005. Вып. 8; |
| а) бесконечная регрессия в цепочке зависимых причин невозможна в силу рассуждений из доказательства, основанного на действующей причине; б) Необходимое Существо не может быть зависимым существом. 5) Следовательно, должно быть первое Существо, которое необходимо само по себе и не зависит в своём существовании от других. Доказательство, основанное на градации (совершенстве) сущностей. 1) Среди существ встречаются различные степени совершенства (некоторые ближе к совершенству, чем другие). 2) Но нечто не может быть в большей или меньшей степени совершенным, если не существует полного совершенства. 3) Всё, что совершенно, является причиной менее совершенного (высшее есть причина низшего). 4) Следовательно, должно существовать совершенное Существо, являющееся причиной совершенства менее совершенных существ. 5) Его мы и называем Богом. Доказательство, основанное на Первопричине бытия. Как представляется, для всех четырёх доказательств существует их базовая форма, которая может иметь лишь различные отправные точки. Каждое доказательство начинается с некоторого свойства всего сущего (изменения, причинная связь, возможность и совершенство соответственно), а затем приходит к Первопричине: 1) Существуют некоторые зависимые существа. 2) Все зависимые существа должны иметь причину для своего зависимого существования. 3) Бесконечная регрессия в цепочке сущностно зависимых причин невозможна. 4) Следовательно, должна существовать первая, беспричинная Причина существования каждого зависимого существа. 5) Эта независимая Сущность тождественна «Я ЕСМЬ» в Писании. При этом предполагается невозможность наличия более чем одного абсолютно необходимого и независимого существа, от которого все остальное зависит в своём существовании. Дунс Скот: доказательство, основанное на порождаемости. Иоанн Дунс Скот (Scotus; 1265?–1308?) видоизменил доказательство Фомы Аквинского в двух важных аспектах. Во-первых, оно исходит из понятия порождаемости (свойства быть порождаемыми) существ, а не просто порождаемых существ. Во-вторых, Скот усиливает доказательство в части отрицания бесконечной регрессии для цепочки зависимых причин. Полная форма доказательства Скота (Scotus, 39–56) такова: |
| D. Scot. Ordinatio. III 19. 1//EdWad. Vol. 7. P. 415). В соответствии с этим порядком, слава Христа и ипостасное единство Бога и человека предопределяются в третью очередь, до предведения Божия относительно падения человека и до решения об искуплении человеческого рода. И. Д. С. сравнивает Бога с врачом, к-рый «желает здоровья человека прежде, чем назначает лекарство для исцеления» (Ibidem). Не отрицая связи между Воплощением и искуплением, «Дунс Скот в первую очередь подчеркивает, что Воплощение было первоначальным, ни от чего не зависящим Божественным замыслом, входящим в целостную картину творения» ( Флоровский. 1998. С. 155). III. Учение об искуплении. Хотя И. Д. С. отрицал причинную зависимость между грехопадением человека и Боговоплощением, он вместе с тем признавал значение Христа как Искупителя человечества, освободившего человеческий род от греха и наказания. Рассуждения И. Д. С. об искуплении строились в процессе полемики с вошедшей к его времени в зап. христ. традицию концепцией искупления Ансельма Кентерберийского. Ключевым понятием учения Ансельма является понятие «удовлетворение» (satisfactio). В соответствии с рассуждениями Ансельма грех есть прежде всего уклонение человека от его долга перед Богом, состоящего в неукоснительном исполнении воли Творца. Согрешивший человек как бы не выплатил свой долг Богу и потому является должником. Именно для выплаты этого долга и удовлетворения божественной справедливости необходим искупительный подвиг Христа (см.: Anselmus. Cur Deus. I 12, 14; II 14; ср.: Ioan. D. Scot. Lectura. III 20. 1//EdVat. Vol. 21. P. 43-47; Langston. 1983. P. 229-231; Cross. 1999. P. 129). И. Д. С. подробно анализирует концепцию Ансельма, выделяя в ней ряд основных тезисов и показывая внутреннюю логику: во-первых, согласно Ансельму, человечество с необходимостью должно быть искуплено, поскольку иначе окажется нарушен Божественный замысел о творении, во-вторых, искупление может быть осуществлено только путем удовлетворения за грех; в-третьих, удовлетворение за человеческий грех может быть принесено только Богочеловеком, т. е. Христом; в-четвертых, наилучший способ принесения удовлетворения - смерть человека ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 20. 1//EdWad. Vol. 7. P. 426; Idem. Lectura. III 20. 1//EdVat. Vol. 21. P. 39; ср.: Cross. 1999. P. 129-130). Наиболее важным в рассуждении Ансельма является третий пункт, для обоснования к-рого он выдвигает дополнительные тезисы: 1) преступление человека перед Богом (т. е. грех) создает бесконечный долг перед Богом, поскольку направлено против бесконечной Божественной благости; 2) бесконечный долг может быть выплачен только Богом; 3) любой человек, даже если он безгрешен, всем своим добром обязан Богу, и потому не может сам выплатить долг Божественной справедливости ( Cross. 1999. P. 130; ср.: Langston. 1983. P. 230). |
| исключает в Нем всякую возможность отвратиться от цели (т. е. впасть в грех, к-рый есть уклонение от Бога как благой цели.- Д. С.)» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 12. 1//EdWad. Vol. 7. P. 254). В «Reportatio» И. Д. С. предлагал несколько иной ответ на вопрос о причине безгрешности Христа, исключая причинное участие в этом благодати и славы и выводя безгрешность Христа из полноты Его духовного наслаждения единством с Богом: «Причина безгрешности Христа - это не единение со Словом, не слава, не благодать», но «полнейшее [духовное] наслаждение (fruitio)», к-рое имел Христос и к-рое в силу своей полноты не допускало удаления от него воли (см.: Rep. Paris. III 12. 8//Ibid. Vol. 11. P. 462; ср.: Raymond. 1911. Col. 1893). Т. о., человеческая воля Христа была вполне свободной и ни к чему не принуждалась Божественной волей, однако по своему свободному решению была «нераздельно сообразна божественной праведности» и «неизменно праведна» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 19. 1//EdWad. Vol. 9. P. 358), вследствие чего все ее решения были всегда согласны с божественной справедливостью ( Minges. 1930. T. 2. P. 360-361). 3. Страдания и смерть Христа. Хотя душа Христа была совершенна и блаженна, ей были свойственны т. н. неукоризненные страсти, важнейшей из к-рых И. Д. С. считал скорбь (dolor). То, что Христос мог претерпевать скорбь, известно из Свящ. Писания. Скорбь, к-рую претерпевал Христос, согласно И. Д. С., была двоякой,- одна, противоположная радости, была присуща высшей (разумной) части души, а другая, противоположная удовольствию, была присуща чувствующей части души (Ibid. P. 361-362). Со второй скорбью связано то, что Христос реально претерпевал физические страдания, а не делал вид, что претерпевает их, как учили нек-рые из древних еретиков. При этом страдания Христа не были подобны страданиям грешников: «Он имел великую скорбь в чувственной способности, но не скорбел безутешно, как осужденные [на вечные муки]» ( Ioan. D. Scot. Lectura. III 15. 1//EdVat. Vol. 20. P. 396). Иаонн Дунс Скот. |
| Согласно И. Д. С., человек вполне может познать исключительно средствами своего разума нечто истинное о Боге или о цели своей жизни. Однако из того, что человек может естественным образом познать «нечто» о Боге вовсе не следует, что он может естественным образом знать все, что ему необходимо знать о Боге для достижения вечного спасения. Полнота спасительного знания, по мысли И. Д. С., передается лишь через сверхъестественное божественное откровение. Однако это откровение обращено к разуму человека, более того, оно имеет способность исключительным образом воздействовать на человеческий разум, «склоняя» его к согласию с преподаваемыми в откровении истинами. Поэтому откровение для И. Д. С. ни в коем случае не является чем-то иррациональным, но есть сверхрациональная истина, просвещающая и улучшающая человеческий разум. Разум со своей стороны должен быть готов к восприятию этой истины. Именно такую подготовку осуществляет, по убеждению И. Д. С., философское исследование окружающего человека мира (подробнее см.: Смирнов. Иоанн Дунс Скот о границах естественного познания. 2007). И. Д. С. «не говорит о полном бессилии разума в вопросах теологии, он постулирует лишь невозможность его автономии в этих вопросах. Разум должен взять некие принципы и основания для своей работы в теологически воспринимаемом откровении, а уже затем на их основе имеет право конструировать любые сложные концепции. Но сами основы теологического знания разуму не подвластны» (Там же. С. 343). И. Д. С. неоднократно специально отмечал, что сами по себе философские рассуждения о содержании вероучения не могут быть опасными для веры, но, напротив, могут быть полезны как верующим, так и неверующим: «Если существуют какие-либо неопровержимые доводы разума в защиту положений веры, их не опасно приводить ни верующим, ни неверующим» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. II 1. 3//EdVat. Vol. 7. P. 69). Развивая эту мысль, И. Д. С. ссылался на пример блж. Августина, Ансельма Кентерберийского и др. церковных учителей, к-рые, «исследуя достоверность истин веры путем рационального рассуждения (per rationes) и пытаясь уразуметь то, во что они уверовали, не намеревались посредством этого упразднить заслугу веры... веруя, они искали рационального уразумения того, во что уверовали» (Ibidem). Т. о., для истинно верующего человека не опасен рациональный анализ религ. истин, поскольку он может лишь укрепить и расширить веру. Рациональные доводы в пользу вероучительных положений имеют определенное значение и для неверующих: даже если эти доводы редко могут быть строгим и убедительным доказательством истинности вероучительных истин, они по крайней мере могут показать их возможность и непротиворечивость, тем самым убедив неверующих «не противиться данным истинам как невозможным» (Ibid. P. 70). |
| Однако никакого действительного «определения» здесь не происходит; формула Н. К. есть лишь избыточное утроение наименования «неиное». Это косвенно подтверждает и он сам, когда заявляет, что «триединое начало» (unitrinum principium) «предельно ясно» и вместе с тем «непостижимо» раскрывается в словах «неиное и неиное и неиное» (non aliud et non aliud atque non aliud), т. е. в простом тройном повторении одного и того же наименования, и когда утверждает, что эта формула по смыслу эквивалентна положительной формуле, к-рую он ранее уже предлагал в соч. «Об ученом незнании»: «Это, оно, то же» (см.: Ibid. P. 13). Вслед. этого лишены серьезных оснований попытки нек-рых исследований видеть в рассуждениях Н. К. о неином создание нового «деонтологизирующего» (entontologisiert) языка, позволяющего построить отрицательную теологию без обращения к положительной теологии (см.: Rohstock. 2014). Задолго до Н. К. Иоанн Дунс Скот и его последователи убедительно показали логико-философскую проблематичность и богословскую бессмысленность подобной теологии чистого отрицания (см.: Смирнов Д. В. Иоанн Дунс Скот//ПЭ. Т. 24. С. 104). Характерное для Н. К. преувеличение значения отрицательной теологии напрямую связано с пробелами в его богословском образовании. Поскольку Н. К. не изучал сочинения средневек. представителей скотизма и «нового пути» (via moderna), он некритично повторял восходящие к неоплатоникам и автору «Ареопагитик» теологические построения, не замечая связанных с ними фундаментальных проблем, к-рые ранее уже были выявлены в схоластике и получили решения, хотя и не безупречные, однако создающие потенциал для дальнейших исследований. 20. «Игра в шар» (Dialogus de ludo globi; крит. изд.: Nicol. Cus. Opera. 1998. Vol. 9; рус. пер.: Соч. 1980. Т. 2. С. 251-315), диалог в 2 книгах; 1-я кн. завершена в кон. 1462, 2-я кн.- в марте 1463 г. (обзор содержания и лит-ру см.: Handbuch Nikolaus von Kues. 2014. S. 255-261; Senger. 2017. S. 63-64; Хорьков. 2015. С. 107-128). В обеих книгах в качестве действующего лица представлен сам Н. |
|
|
