| Таким образом, вся материальная вселенная становится большим «светом», составленным из бесчисленных малых «светов», будто из множества светильников; каждая воспринимаемая вещь, сотворенная человеком или природная, становится символом того, что не воспринимаемо, ступенькой на пути к Небу; человеческий разум, отдающий себя «гармонии и сиянию» (bene compactio et claritas), которые являются критерием земной красоты, оказывается «ведомым вверх», к запредельной причине этих «гармонии и сияния», которая и есть Бог. Именно это исповедовал Сюжер как теолог, провозглашал как поэт и осуществлял как покровитель искусств и устроитель литургических действ. Он страстно любил описывать все, что было свершено во время его управления монастырем, все, от новых частей здания перестроенной при нем церкви Сен-Дени до витражных окон, алтарей и ваз, прибегая при этом… к выражениям Иоанна Скота Эриугены: Когда задняя часть храма соединяется с передней, Церковь сияет, ибо и средняя ее часть осиянна. Сиянье это то, что сияюще сплавлено со светом. И сияет благородный храм, который пронизан светом… Постоянное манипулирование словами clarere, clarus, claficare (сиять; сияющий; прославлять – будто через распространение света), которое чуть ли не гипнотизирует и заставляет искать смысл, скрытый за чисто чувственными восприятиями, раскрывается как имеющее метафизическое значение… В другом стихотворении Сюжер, на первый взгляд, поясняет назначение дверей западного центрального портала, которые, сияя позолоченными бронзовыми рельефами, были украшены изображениями «Страстей Христовых» и «Воскресения или Вознесения». На самом же деле это стихотворение представляет собой сжатое изложение всей теории «анагогического» просвещения: Кто бы ты ни был, если ты хочешь восхвалить великолепие этих дверей, Восхищайся не золотом и затратами, а искусной работой. Сияет благородное изделие, но будучи благородно сияющей, работа эта Должна освещать умы, чтобы они могли продвигаться средь истинных светов К Истинному Свету, в который истинный вход есть Христос. |
| Творения известного богослова, тайнозрителя св. Дионисия Ареопагита оказали огромное влияние на богословие св. Максима Исповедника , свт. Григория Паламы , Иоанна Скота Эриугены, Николая Кузанского и др. Однако корпус этих сочинений обычно принято называть Псевдо- Дионисий Ареопагит из-за того, что настоящее имя автора нам до сих пор не известно. Для св. Дионисия Ареопагита в его апофатическом (отрицательном) богословии Бог – выше бытия, но и разума. Бог выше всякого слова и познания вообще, Он выше всякого отрицания и выше единства и любой сущности. В тоже время мы можем познавать Бога, не в сущности Своей, но в Божественных, положительных именах – (катафатическое богословие). Если для философа Плотина главной проблемой было соотношение единства и множественности (отношение единого Бога и сотворенного им мира), то для Дионисия главная проблема – проблема творения. Ибо как запредельная сущность может сотворить бытие, которое отличается он него по своей сущности? В богопознании существуют два пути – апофатический и катафатический, из которых следует, что Бог не только трансцендентен (запределен) миру, но и имманентен (присущ) ему. Человек как тварь не может подняться до осознания Божественного замысла и выйти за пределы сотворенного мира. Блаженный Августин был не просто великим богословом средневековья, но, собственно говоря, стал основоположником христианской философии. Благодаря творческому синтезу философии Плотина и христианского богословия, Августином была создана величественная и стройная философская система, просуществовавшая до XIII века, когда Фома Аквинский основал несколько иную школу. В своем представлении о соотношении веры и разума он исходил из того, что вера есть один из видов знания. Не всякое мышление есть вера, но всякая вера есть мышление. В доказательство своих предположений он приводит факт, что религия есть только у мыслящего и разумного существа – человека, поэтому и вера есть у того, кто может мыслить. Вера и разум не отрицают друг друга, но представляют собой два разных пути. В любом познании всего есть вера: ученик верит учителю, ученый верит своим предшественникам. Если рассматривать веру в контексте знания, то вера более широкое понятие. Не все можно понять, но во все можно верить. Августиновская идея: верую, чтобы понимать, стала главенствующей во все средние века. Вера является высшим уровнем разума. По бл. Августину, есть важные науки, которые помогают понимать Св. Писание: теория знаков, естественные науки, музыка, история. Но есть и лженауки, не имеющие Божественного начала, они изобретены людьми: астрология, магия и др. |
| Участники научного кружка Алкуина - Кандид, Лейдрад Лионский и др.- продолжили развитие его логических идей. Из сочинений Кандида сохранились параграфы, «Изречения Кандида» (Dicta Candidi), в которых содержатся как оригинальные идеи, так и компиляции античных и патристических текстов. Основные затрагиваемые в них темы - образ Троицы в душе человека, условия приложения категорий к Богу. В одном из параграфов приводится составленное в форме диалога доказательство бытия Божия, которое, хотя и основано гл. обр. на рассуждениях блж. Августина, содержит и оригинальные ходы. С 50-х гг. IX в. интерес к логике возрос. Так, Ратрамн из Корби рассматривал некоторые богословские вопросы исключительно в их логическом аспекте. Авторы глосс на «Десять категорий» использовали логику для развития идей Иоанна Скота Эриугены. Т. о., со 2-й пол. IX в. началось кропотливое изучение античных логических сочинений, что привело в конечном счете к высокой квалификации в логике, отличавшей мн. средневек. философов. Одной из самых интересных в IX в. была полемика о природе человеческой души, ее отношениях с др. индивидуальными душами и мировой душой, связи с телом. Источником спора стали поставленные блж. Августином в своих сочинениях вопросы, главный из к-рых касался соотношения индивидуальной и мировой души («О количестве души», гл. XXXII; «О свободном решении», кн. III). Блж. Августин выдвинул 3 гипотезы: все души индивидуальны, все души суть одна душа, все души являются и индивидуальными и одной, но удовлетворительного ответа на поставленный им вопрос не предложил. Среди философов эпохи К. в. первым данную проблематику затронул Алкуин в трактате «О природе души» (De animae ratione). Большой вклад в поиск приемлемого ответа на поставленный блж. Августином вопрос внес Ратрамн из Корби. В трактате «О душе» (De anima) (853) он пытался определить отношения души, которая лишена телесности, и пространства, которое окружает телесные вещи. Обращаясь прежде всего к творениям блж. Августина, он доказывает, что мнение о телесности души не согласуется с учением отцов Церкви. |
| Учение о «двойном исхождении» Св. Духа, столь часто подчеркиваемое Исидором, еще при его жизни было внесено в деяния двух Толедских соборов – сначала третьего (589), а затем и четвертого, проходившего при его деятельном участии в 633 г. 158 Так, благодаря усилиям Севильского епископа одно из положений тринитарной доктрины Августина на Западе впервые стало рассматриваться как необходимый догмат христианской веры. На это указывает не только включение Filioque в Символ веры III Толедского собора 589 г., но и его 3-й анафематизм, в котором прямо предаются анафеме все, кто не исповедуют, что Св. Дух исходит от Отца и Сына. «Всякий, кто не верит или не поверит, что Святой Дух исходит от Отца и Сына (a Patre et Filio procedere), и не назовет Его совечным и единосущным Отцу и Сыну, да будет анафема» 159 . Впоследствии догмат Filioque неизменно включался в вероучительные документы последующих Толедских соборов, проходивших в VII веке: шестого (638), восьмого (655), одиннадцатого (675), двенадцатого (681), тринадцатого (683), пятнадцатого (688), шестнадцатого (693) и семнадцатого (694) 160 , а также в деяния испанских соборов в Мериде (666) и Браге (675) 161 . Повторялся он и на франкских и германских соборах VIII-IX вв. во Франкфурте 162 (794), Фриули (797) 163 , Ахене (809) 164 и Вормсе (868) 165 . В 799 г. Символ веры с Filioque был включен в текст мессы при дворе франкского короля Карла Великого и очень скоро распространился по всей его империи 166 . Сам Карл открыто исповедовал Filioque 167 , равно как и большинство латинских богословов каролингской эпохи, признавая в нем необходимое положение христианской веры в Божественную Троицу. Среди них можно указать Павлина Аквилейского 168 , Алкуина 169 , Рабана Мавра 170 , Теодульфа Орлеанского 171 , Энея Парижского 172 , Гинкмара Реймского 173 , Иоанна Скота Эриугену 174 , Пасхазия Ратберта 175 , Ратрамна из Корби 176 и др., которые в своем учении о «двойном исхождении» Св. Духа опирались преимущественно на латинских авторов, таких как Августин, Фульгенций, Кассиодор, Григорий Великий , но в то же время пытались навязать это учение и греческим отцам Церкви, таким как св. Афанасий Великий , Кирилл Александрийский или Феодорит Кирский . Признавали Filioque и Римские папы VIII-IX вв. Так, папа Лев III (795–816) во время так называемого «Иерусалимского спора», вызванного введением в 8о6 г. Символа веры с Filioque в некоторых латинских монастырях на Елеонской горе в Иерусалиме, написал послание к Восточным Церквям, в которых открыто исповедовал «двойное исхождение» Св. Духа: |
| Филофея и преп. Исихия (хотя вопрос о времени жизни этих подвижников остается открытым). К данной группе аскетических писателей следует еще отнести и преп. Исаака Сирина – персидского подвижника и епископа, удостоившегося быть причисленным к лику святых Православной Церкви. Латинская церковная литература этого периода представлена весьма большим количеством авторов, из которых можно выделить такого яркого проповедника и даровитого аскетического писателя, как св. Кесарий Арелатский , крупного философа и богослова Боэция, столпа западного монашества св. Венедикта Нурсийского, энциклопедически образованного Исидора Севильского и папу св. Григория Двоеслова . К ним необходимо также отнести Беду Достопочтенного и Иоанна Скота Эриугену – последний, хотя и жил в IX веке, завершает своим творчеством «патристический цикл» на латинском Западе. Церковная письменность эпохи Вселенских Соборов на греческом Востоке заканчивается периодом защитников иконопочитания (начало VIII – начало IX веков). Св. Иоанн Дамаскин , завершая своим творчеством предшествующий период, одновременно начинает новый этап святоотеческого богословия. Его современником был св. Герман Константинопольский , известный не только тремя посланиями, в которых он одним из первых дает отпор нахлынувшей волне иконоборчества, но и проповедями, литургическими песнопениями, толкованием на Божественную литургию и рядом богословско-философских трактатов. Большое значение для понимания развития теории иконопочитания имеет сочинение «Наставление старца о святых иконах», открытое и опубликованное Б. М. Мелиоранским , в котором простой монах Георгий Киприянин развенчивает епископа – сторонника иконоборчества, показывая всю несостоятельность богословских посылок данной ереси. Творения св. Никифора Константинопольского и преп. Феодора Студита подводят черту под этим сравнительно кратким, но чрезвычайно существенным для православного вероучения периодом истории церковной литературы. Данный период служит своего рода «переходным мостом» к патристической письменности средне- и поздневизантийской эпохи (начало IX – середина XV веков). |
| Филофея и прп. Исихия (хотя вопрос о времени жизни этих подвижников остается открытым). К данной группе аскетических писателей следует еще отнести и прп. Исаака Сирина - несторианского подвижника и епископа, удостоившегося быть причисленным к лику святых Православной Церкви. Латинская церковная литература этого периода представлена весьма большим количеством авторов, из которых можно выделить такого яркого проповедника и даровитого аскетического писателя, как Кесарий Арелатский, крупного философа и богослова Боэция, столпа западного монашества св. Бенедикта Нурсийского, энциклопедически образованного Исидора Севильского и папу св. Григория Двоеслова. К ним необходимо также отнести Беду Достопочтенного и Иоанна Скота Эриугену - последний, хотя и жил в IX в., завершает своим творчеством " патристический цикл " на латинском Западе. Церковная письменность эпохи вселенских соборов на греческом Востоке заканчивается периодом защитников иконопочитания (начало VIII - начало IX вв.). Св. Иоанн Дамаскин, завершая собой предшествующий период, одновременно начинает этот новый этап святоотеческого богословия. Его современником был св. Герман Константинопольский, известный не только своими тремя посланиями, в которых он одним из первых дает отпор нахлынувшей волне иконоборчества, но и проповедями, литургическими песнопениями, толкованием на Божественную Литургию и рядом богословско-философских трактатов. Весьма большое значение для понимания развития теории иконопочитания имеет сочинение " Наставление старца о святых иконах, " открытое и опубликованное Б.М. Мелиоранским, в котором простой монах Георгин Киприянин развенчивает епископа - сторонника иконоборчества, показывая всю несостоятельность богословских посылок данной ереси. Творения св. Никифора Константинопольского и прп. Феодора Студита подводят черту под этим сравнительно кратким, но чрезвычайно существенным для православного вероучения, периодом истории церковной литературы . Данный период служит своего рода " переходным мостом " к патристической письменности средне- и поздневизантийскоё эпохи (начало IX - середина XV вв.). |
| Филофея и прп. Исихия (хотя вопрос о времени жизни этих подвижников остается открытым). К данной группе аскетических писателей следует еще отнести и прп. Исаака Сирина — несторианского подвижника и епископа, удостоившегося быть причисленным к лику святых Православной Церкви. Латинская церковная литература этого периода представлена весьма большим количеством авторов, из которых можно выделить такого яркого проповедника и даровитого аскетического писателя, как Кесарий Арелатский, крупного философа и богослова Боэция, столпа западного монашества св. Бенедикта Нурсийского, энциклопедически образованного Исидора Севильского и папу св. Григория Двоеслова. К ним необходимо также отнести Беду Достопочтенного и Иоанна Скота Эриугену — последний, хотя и жил в IX b., завершает своим творчеством «патристический цикл» на латинском Западе. Церковная письменность эпохи вселенских соборов на греческом Востоке заканчивается периодом защитников иконопочитания (начало VIII — начало IX вв.). Св. Иоанн Дамаскин, завершая собой предшествующий период, одновременно начинает этот новый этап святоотеческого богословия. Его современником был св. Герман Константинопольский, известный не только своими тремя посланиями, в которых он одним из первых дает отпор нахлынувшей волне иконоборчества, но и проповедями, литургическими песнопениями, толкованием на Божественную Литургию и рядом богословско-философских трактатов. Весьма большое значение для понимания развития теории иконопочитания имеет сочинение «Наставление старца о святых иконах», открытое и опубликованное Б. М. Мелиоранским, в котором простой монах Георгин Киприянин развенчивает епископа — сторонника иконоборчества, показывая всю несостоятельность богословских посылок данной ереси. Творения св. Никифора Константинопольского и прп. Феодора Студита подводят черту под этим сравнительно кратким, но чрезвычайно существенным для православного вероучения, периодом истории церковной литературы. Данный период служит своего рода «переходным мостом» к патристической письменности средне- и поздневизантийской эпохи (начало IX — середина XV вв.). |
| Это «блистание» нетварной реальности, овевающее сознание мгновенным прикосновением , напоминает и платоновскую εξαφνης, и молнию, внезапно освещающую высшую часть души , и «вдруг, словно в некоем блистании пролетающую искорку, которою мы слегка лишь затронуты» (raptim et quasi sub quodam coruscamine scintillulae transeuntis tenuiter vix attacti). Вся мистическая проблематика блаженного Августина зависит от толкования этого «прикосновения». Однако он не определяет его природы ни в приведенных нами текстах, ни в описании испытанного им в Остии экстаза , где мы находим те же выражения: восходящее обозрение мира внешнего; вхождение в самого себя и переход за грань души, «и вошли в свой ум и превзошли его» (et venimus in mentes nostras et transcendimus eas); вечно–настоящее и мимолетное прикосновение («слабо коснулись ее целостным прикосновением сердца», attigimus earn modice toto ictu cordis) — в «мгновенной мысли» Вечной Премудрости: «быстрой мыслью коснулись Вечной Премудрости, пребывающей над всем» (et rapida cogitatione attigimus aeternam Sapientiam super omnia manentem); и, наконец, возвращение к человеческому слову, которое начинается и кончается. Вне этого «момента разумения» (momentum intellegentiae) этих «начатков Духа», дающего познание того, что будет Жизнь Вечная, мы обречены на «ученое незнание», которым Тот же Дух научает нас превосходить всё то, что может быть сказано или помыслено о Существе Божественном, сообщая нам желание бесконечного видения «Вечности, которая есть сама Сущность Бога». Подобранные нами тексты свидетельствуют, что блаженному Августину богословие отрицаний не было чуждо. Путь апофатический в его мысли не стал ни этапом умозрения «путем превосходств», ни «мистическим богословием», когда высшее незнание становится познанием Бога в Нем Самом. Августиновское «ученое незнание» имеет совершенно иное назначение. Необходимо дождаться переводов на латинский Дионисия, Иоанна Скота Эриугены, возрождения плотиновской тематики у Мария Викторина и в образе мыслей некоторых последователей Гильберта из Порреи (его труд «Liber de causis») и еще других влияний, перешедших в течение XII в. за Пиренеи, чтобы элементы отрицательного богословия блаженного Августина в обрамлении новых контекстов воссияли «непроглядным светом» мистической апофазы. |
| Это различие в способах присоединения к Церкви от максимально жесткого до наиболее мягкого позволяет бытовать мнению, что в отпавших сообществах имеет место некое механическое оскудение действенности спасительных таинств по нисходящей, в зависимости от степени отпавшести данного сообщества. Однако, на наш взгляд, наиболее убедительным объяснением указанного различия следует признать понимание, согласно которому оно имеет место в соответствии с соображениями церковной пользы на данный момент. Собственно, такое понимание находит свое подтверждение и у самого св. Василия, который говорит о необходимости принимать некоторых раскольников через крещение, и вообще в церковной практике православной Церкви, где, с одной стороны, со временем менялся способ принятия в Церковь из отпавших сообществ (в частности, латинян), а с другой – например, из сообществ, признававшихся в качестве еретических, практикуется принятие только через покаяние (монофизиты, несториане). Таким образом, способ чиноприема в Церковь не имеет однозначной связи с характером отпавшего от Церкви сообщества. В данной антологии сделан акцент на ересях, имевших место в Восточной Церкви; исключением является пелагианство, учение Иоанна Скота Эриугены и учение катаров. Составляя антологию, мы ориентировались не на понимание ереси в самом широком смысле, согласно которому ересь есть отклонение от истины (знаменитый ересиолог IV в. св. Епифаний Кипрский относил к ересям, понимаемым в этом смысле, варварство, скифство, иудаизм, самарянство и эллинизм, вместе с философскими школами – платонизмом, стоицизмом, эпикуреизмом и др.), и не на понимание ереси в более узком смысле, согласно которому ересью является христианское учение, отклоняющееся от истинной христианской веры (понимая ересь в указанном смысле, древние ересиологи первым еретиком нередко называли Симона Волхва), но на еще более узкое понимание ереси – в смысле соборно осужденного искажения богословско-значимого положения(-й), что предполагает определенную терминологическую четкость и наличие у еретиков в той или иной мере богословско-философской системы; однако и здесь имеются исключения, под каковые подпадают представленные в антологии учения мессалиан, богомилов и катаров. |
| Это «Разъяснение» (Elucidarium) Гонория Отёнского (PL. 172. Col. 1109-1176; Flint. 1975; Ricklin. 2003) и «О пяти седмицах» (De quinque septenis seu septenariis) Гуго Сен-Викторского (PL. 175. Col. 405-414). «Разъяснение» представляет собой систематическое изложение основ христ. вероучения, написанное под влиянием трудов Ансельма Кентерберийского и Иоанна Скота Эриугены . По замыслу автора оно должно было служить учебным пособием для низших клириков, не имеющих достаточного образования. По форме сочинение построено как диалог ученика и учителя и состоит из 3 книг. 1-я посвящена толкованию Символа веры. Здесь, в разделе о Церкви, особое внимание уделяется учению о Евхаристии . Во 2-й кн. рассматриваются вопросы христианской нравственности. В 3-й подробно говорится о посмертной участи праведников и грешников. «Разъяснение» стало широко известным сразу после создания и оставалось популярным еще неск. столетий. Оно сохранилось в более чем 300 лат. рукописях и в многочисленных средневек. переводах. В соч. «О пяти седмицах» в соответствии с названием христ. вероучительные и нравственные истины излагаются в форме 5 семичастных глав, посвященных 7 прошениям молитвы «Отче наш», 7 заповедям блаженства, 7 дарам Св. Духа, 7 смертным грехам и 7 добродетелям ( Haur é au B. Les œuvres de Hugues de Saint-Victor. P., 1886. P. 22-24). Такой способ изложения материала, использовавшийся еще блж. Августином ( Aug. De sermone Domini in monte. 2. 10, 11//PL. 34. Col. 1285-1286), после соч. «О пяти седмицах» стал широко применяться в др. произведениях этого жанра. Его использовал Иоанн Солсберийский в соч. «Семь седмиц» ( Joannes Saresberiensis. De septem septenis//PL. 199. Col. 943-964) и Гуго Амьенский в соч. «О вере кафолической и о Молитве Господней» ( Hugo Ambianensis. De fide catholica et oratione Dominica. 10, 23//PL. 192. Col. 1334, 1345-1346). Фома Аквинский применил семичастную структуру в сочинениях «Изложение Апостольского символа», «Изложение Молитвы Господней», «Изложение ангельского приветствия», «О десяти заповедях и о законе любви», «О положениях вероучения и о таинствах Церкви» ( Werner K. |
|
|
