| В заключение отметим, что средневековые комментаторы Ареопагитик 162 на Западе рассматривали их через призму возвышенно-умозрительной мистики св. Григория Нисского 163 . Зарубежные исследователи находят его влияние в трудах Эриугены, Вильгельма из Сен-Тьерри, Бернара Клервоского, Сен-Викторской школы, Вильгельма Парижского, Бонавентуры и др. 164 . Суммируя вышеизложенное, можно сделать вывод: Каппадокийская школа не была в полном философско-богословском смысле мостом между Востоком и Западом, каким впоследствии явилось учение преп. Максима Исповедника ; однако те фундаментальные идеи, которые она выразила с максимальной для своего века ясностью, отозвались на Западе и живо запечатлелись на священной для его народов латыни. Вопросы к семинарским занятиям Дайте обзор состояния христианского просвещения на Востоке и Западе в IV в. по Р. Х. Сопоставьте отношение к светской учености великих каппадокийцев и блаженного Иеронима . Что вы знаете о терминологических расхождениях между каппадокийцами и бл. Августином Иппонским? Почему восточные богословы первых веков нередко апеллировали к «ветхому» Риму в своих суждениях? Прокомментируйте высказывание историка Л.Н. Гумилева, сделанное в докладе на заседании отделения этнографии Всесоюзного географического общества 15 октября 1964 г.: «Византия –культура, неповторимая и многообразная, выплеснувшаяся далеко за государственные границы Константинопольской империи. Брызги ее золотого сияния застывали на зеленых равнинах Ирландии ... в дремучих лесах Заволжья... в тропических нагорьях вокруг озера Цана (Абиссиния)». Темы докладов и творческих работ Переводческая и просветительская деятельность Руфина Аквилейского . Блаженный Иероним Стридонский как ученый и полемист. «Каппадокийские» аспекты учения святителя Амвросия Медиоланского . Концепция времени в трудах бл. Августина и каппадокийцев: сравнительный анализ. Влияние Каппадокийской школы на Иоанна Скота Эриугену. «Золотой век» патристики в отражении Сен-Викторской школы. Лекция 17. Идеи каппадокийских отцов церкви в трудах преподобного Максима Исповедника |
| В одном из библиотечных каталогов, датируемых кон. XII в., говорится: «Ансельм Ланский, схоластик, используя новый род истолкования, объяснил Писание обоих Заветов на основе творений отцов в межстрочных и маргинальных глоссах» (см.: Smith. 2009. P. 20). «Новшество» Ансельма заключалось в том, что вместо традиц. формы комментирования определенных библейских отрывков он предложил форму «глоссы», т. е. сравнительно краткого сплошного комментария к библейскому тексту, в рамках которого состоящие из неск. слов пояснения семантического характера помещались между строками библейского текста и образовывали «межстрочную глоссу» (glossa interlinearis), а более пространные комментарии богословского характера помещались на полях рукописи как «маргинальная глосса» (glossa marginalis); т. о., толкование как бы соединялось с библейским текстом и продолжало его. По большей части комментарии глосс были цитатами или переработанными отрывками из сочинений зап. отцов Церкви, начиная с блж. Иеронима Стридонского и заканчивая Бедой Достопочтенным ; в качестве дополнительного источника часто использовались экзегетические сочинения каролингской эпохи, в т. ч. произведения Алкуина, Рабана Мавра , Иоанна Скота Эриугены, Пасхазия Радберта и др.; наконец, нек-рые комментарии принадлежали авторам глосс, однако их число в сравнении с авторитетными суждениями было невелико. В средние века Ансельма Ланского нередко считали автором всех глосс, вошедших в состав Glossa ordinaria - глоссы ко всей Библии, текст к-рой окончательно сложился во 2-й пол. XII в., с этого времени распространялся по Европе во множестве рукописей и часто использовался в качестве основного пособия при изучении Свящ. Писания в богословских школах и ун-тах. В действительности Ансельм был лишь инициатором работы по составлению глосс к Библии и скончался задолго до ее завершения. Согласно замечанию Петра Кантора, Ансельм Ланский поставил перед собой задачу «создать полную глоссу ко всему Священному Писанию» (perfecte glosare omnem sacram paginam), однако из-за множества адм. |
| В первой половине XI в. на Западе против православного понимания Евхаристии выступил известный схоласт Беренгарий Турский, отличавшийся крайним рационализмом во всех своих богословских построениях. «Никто не будет спорить, - писал он, - с тем, что в исследовании истины разум несравненно наилучший вожатый. Свойство великого сердца - всегда стремиться к диалектике, то есть к разуму» (26). Беренгарий в своих суждениях опирался на уже упомянутого нами западного «новатора» Ратрамна Корбийского, сочинения которого выдавались за творения Иоанна Скота Эриугены. Беренгарий категорически отрицал учение о сущностном изменении хлеба и вина в тело и кровь Христову в Евхаристии, считая это учение «неразумием толпы». В своих суждениях он отталкивался от чувственного опыта и учил, что поскольку после освящения сохраняются видимые свойства хлеба и вина, то сохраняется и их сущность. Телом и кровью Христа они именуются « через восприятие » (per assumptionem) их Христом. То есть вместо изменения по сущности хлеба и вина он учил об изменении способа их существования - они « воспринимаются » Христом, в силу чего они могут именоваться для веры и ума истинными телом и кровью: «Хлеб, освященный на алтаре, при сохранении своей сущности, является телом Христовым, не теряя того, чем он был, но воспринимая то, чем он не был... Итак, сам хлеб есть сущность тела Христова для очей твоего сердца, а не телесных очей, рук и зубов» (27). Беренгарий соглашался с утверждением, что Евхаристические Дары есть истинные и реальные тело и кровь Господа, но произошло это не от сущностного изменения хлеба и вина, а в силу изменения способа их существования - они восприняты Христом. Его взгляды как еретические многократно осуждались на поместных соборах Римской Церкви. Впоследствии он принес лицемерное покаяние и письменно отрекся от своих евхаристических заблуждений (1059 г.), но, вернувшись в Тур, он продолжил распространять свои взгляды, за что снова неоднократно осуждался. За два года до смерти он вновь принес покаяние и исповедовал, что в Евхаристии «panem et vinum substantialiter converti» - « хлеб и вино изменяются по сущности ». Никакой поддержки на Востоке он не имел, но во Франции он увлек за собой немало последователей. Его схоластические суждения впоследствии взяли на вооружение протестантские теологи. |
| В этот период схоластика нередко сталкивается с серьезной оппозицией: принцип схоластического рационализма как таковой вызывает нападки поборников традиционной линии Петра Дамиани, Ланфранка, Бернарда Клервоского и др. Так, Иоанна Скота Эриугену (ок. 810 – ок. 877) незамедлительно обвинили в неуважении к церковному авторитету за то, что он считал, что истинную религию нельзя понимать просто как санкционированное авторитетом учение, а в случае коллизии между авторитетом и разумом отдавал предпочтение разуму (хотя и утверждал, что все наши исследования должны начинаться с веры в откровенную истину, при толковании которой мы должны всецело подчинить себя руководству отцов). Согласие разума с учением Церкви было достигнуто постепенно. Зрелая схоластика (XII-XIII вв.) развивалась в средневековых университетах; её общеевропейским центром стал Парижский университет. В это время платонизм (переживший смелое натуралистическое истолкование в философии шартрской школы, во многом предвосхитившей тенденции Возрождения) постепенно вытесняется аристотелизмом, в интерпретации которого происходит размежевание между еретическим аверроизмом, отрицавшим реальность личной души и учившим о единой безличной интеллектуальной душе во всех существах (Сигер Брабантский), и ортодоксальной схоластикой, подчинявшей онтологию Аристотеля христианским представлениям о личном Боге, личной душе и сотворённом космосе (Альберт Великий, Фома Аквинский). В поздней схоластике вв.) реализуется противопоставление интеллектуализма системы Фомы Аквинского волюнтаризму (Иоанн Дунс Скот), отказ от завершенной системы и острый интерес к индивидуальному бытию. Оппозиционные представители этого периода (Уильям Оккам, Никола Орем) настаивают на теории двойственной истины, разрушавшей схоластическую гармонию веры и разума. Большим влиянием пользовалось номиналистическое богословие францисканца Уильяма из Оккама (ок. 1284 – ок. 1350), известного ныне главным образом благодаря предложенному им принципу экономии мышления («бритва Оккама»: «сущности не следует умножать без необходимости»). Оккам учился (но так и не закончил курса званием магистра) и затем преподавал в Оксфордском университете. Позднее его называли inceptor venerabilis (т.е. «досточтимый новичок» – «инцептор» было низшим преподавательским званием) и «непобедимым учителем» (doctor invincibilis). В Оксфорде он написал некоторые из своих важнейших трудов, в частности – пространнейший комментарий на «Сентенции» Петра Ломбардского. |
| «Вечерю» Леонардо написал не как икону, а как картину. Он чувствовал, что сделал ее хорошо, очень хорошо, но он всё равно не сделал там всего что хотел. Потому что христианские струнки в нем не бились. Может быть, «Вечерю» кто-нибудь и повесил бы в храме, но лучше ей быть в Третьяковке. Возрождение, я тебе скажу, дело неудачное, и не могло оно удаться. Человек, видите ли, царь природы; и уже считает себя центром мира, раз поднялся на 100 километров от земли. Глупо. Ведь там, дальше, еще миллионы световых лет. Поэтому Возрождение такое текучее. Всё течет, не на чем остановиться. Отделилась иконография от культа, от религии только сюжет остался. Настоящий правоверный скажет: это же издевательство. Перед революцией в Москве главенствовал митрополит Макарий (всего Макариев было тогда три). Был актер, певец Петров , который в молодости не мог ходить и дал обет исполнять в великий четверток «Благоразумного разбойника» в храме Христа Спасителя. Макарий, строгий монах, постановил: «Петрова не пускать в хор». В газетах Макария за этот запрет обливали помоями. Бедный Петров бегал по церквам, нашел одну, куда его пустили, и соло пропел. 23.12.1973. Всего труднее мне переводить неясность в ясность. Многие удивляются, не понимают, в чем тут дело; а ведь это самое трудное. От этих мыслей не сплю. Ницше сказал, что филология есть наука медленного чтения. Я бы сказал, что это наука медленного писания. Для филолога каждое слово имеет огромное значение. Так один исследователь после десятилетий работы признался: не знаю, что такое aion. Надо еще раз посмотреть Болотова «Историю древней церкви», том 2, об Оригене и Бриллиантова «Влияние восточного богословия на западное в творениях Иоанна Скота Эриугены» . А что такое «Чудо» Льюиса ? То, что ты чему-то научаешься, облегчает мое моральное состояние и отношение к тебе. 30.12.1973. Говорят в лицо явно лицемерно: о, Лосев у нас классический писатель! На Западе таких нет! Как будто я не знаю, что есть на Западе, а чего нет. Ну куда мне равняться с Бруно Снеллем или с Виламовицем? Да и стыдно, хоть под стол лезь. Но хоть и говорят так, а всё равно не печатают. |
| Г–н Жильсон весьма справедливо замечает: «В понимании Дионисия Бог был superesse [сверхбытие], потому что Он не был «еще» esse, каковым Он становится только в своих наивысших исхождениях; в понимании св. Фомы Бог есть superesse, потому что он есть Бытие в превосходной степени: чистое и простое Esse, рассматриваемое в его бесконечности и его совершенстве. Учение Дионисия изменяется при этом, как от прикосновения волшебной палочки. Св. Фома сохраняет его во всей полноте, но ничто не сохраняет в нем прежнего значения». (Le Thomisme, 5e ed., p. 203). Св. Фома пожелал корректировать Дионисия, потому что интуитивно чувствовал у него опасность платонизма: Causa autem prima secundum Platonicos quidem est supra ens, inquantum essentia bonitatis et unitatis, quae est causa prima, excedit etiam ipsum ens separatum… sed secundum rei veritatem causa prima est supra ens inquantum est ipsum esse infinitum [Первая же Причина, согласно платоникам, есть нечто превыше сущего…; поскольку сущность благости и единства, каковыми является Первая Причина, превосходит даже само отделенное сущее (имеется в виду мир бесплотных сил. — Ред.)… но в соответствии с истиной вещи Первая Причина превыше сущего, поскольку она есть само бесконечное Бытие]. — В: Liber de causis, lect. VII (изд. P. Mand. Opusc. omn. I, 230; цит. по Э. Жильсону, указ. соч., p. 51, n. 3). Эта критика могла бы относиться к Дионисию. Имел ли св. Фома основание истолковывать Дионисия как последователя философов–неоплатоников, к которым надлежало относиться с недоверием? Он не мог поступить иначе, потому что различение между Богом в Себе и в Его энергиях–проявлениях, как и вообще тема «богословия» и «икономии», осталась чуждой западному средневековью; между тем в творении псевдо–Дионисия этот момент играл роль христианского противоядия. Вот почему, как нам кажется, Корпус Дионисия, который для Востока был победой христианства над языческим эллинизмом, представлял собой для Запада, начиная с Иоанна Скота Эриугены, источник платонических влияний, от которых следовало защищать христианскую традицию. 42 |
| Григорий Нисский , учит в следующих своих произведениях об апокатастасисе «In Cor.» XV, 28 sgg.; 2) «Oratio catechetica magna», с. VIII, с. XXVI, с. XXVII, с. XXXV, с. XXXIX, с. XL; 3) «Sermo adversus Arium et Sabellium»; 4) «De anima et resurrectione Dialogue»; 5) «De Mortuis». Cp. E. Michaud «St. Gregoire de Nysse et l’Apocatastase» («Revue Internationale de Theologie», X annee, 1902, стр. 37–52) Далее, напр., А. Мартынов , Учение св. Григория, еп. Нисского, о природе человека, 1886 г., стр., 345–386. В. Несмелов . Догматическая система св. Григория Нисского , Казань, 1887 г., стр. 574–584, 606–635. У Максима Исповедника весьма часто высказывается учение о восстановлении всей падшей твари силою Божественной любви. Сводку всех мест дает Е. Michaud в статье «St. Maxime le Confesseur et l’Apocatastase» (в «Revue Internationale de Theologie», X-annee, 1902 г., стр. 257–272). Относительно apokatastasis’a в системе Иоанна Скота Эриугены, у которого взгляды по этому вопросу несколько колеблются, см. А. Söckl. Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 1864 г. 1, стр. 129 сл. Бриллиантов... Иоанн Скот Эриугена. СПб., 1898. 588 «Wouldst thou learn thy Lord’s meaning in this thing? Learn it well: Love was His meaning. Who showed it thee? – Love. What showed it thee? Love. Wherefore showed it He? For Love». 589 О личности и биографии Юлиании см. введение Miss Warrack к ее изданию «Откровений Божественной Любви», далее Inge, I, с. 49–61, и краткое введение Harford’a к его изданию текста Юлиании (1911 и 1912 гг.). 590 Вообще, в средневековой Англии затворническая жизнь была довольно распространена среди благочестивых женщин, ищущих спасения души; для трех таких затворниц было, напр., составлено по-видимому в конце XIII века – духовное руководство «Ancren Riwle» («Правило для отшельниц»), чрезвычайно интересное с религиозно-исторической и культурно-исторической точки зрения, а также как образчик весьма ранней английской прозы (См., напр., Inge, I с, стр. 40–49). 597 «I it am that thou loves. I it am that thou likes. I it am that thou serves. I it am that thou longs for. I it am that thou desires. I it am that thou means. I it am that is all», гл. XIII. |
| Дело в том, что для христианских авторов, живущих в благодати Откровения Ведомого Бога, апофаза уже существует только als ob, как бы, в ней всегда в снятом виде предполагается катафатическое начало… Чтобы создать некоторую перспективу «прогрессивной эволюции», Лосский искусственно оттеняет неочевидные различия в путях апофатического богословия Климента Александрийского и Оригена , что и позволяет ему, мягко отстраняя каппадокийцев, найти всеобъемлющий христианский синтез в Ареопагитском корпусе 1556 . Апофатизм Климента Александрийского , определяемый трансцендентностью Отца-Вседер жителя, по мнению Лосского, «не смог освободить тройческого богословия от космологической связанности с Божественной икономией» 1557 . Зато то, чего «не удалось осуществить александрийскому дидаскалу, завершил „искусный аноним“, нанесший после каппадокийцев последний удар триадологическим схемам платоновской традиции и отождествивший непознаваемого Бога апофатического пути с „Триединством“ христианской трансцендентности» 1558 . В этой перспективе и блаженный Августин оказывается только робким предшественником дерзновенных построений Псевдо-Дионисия. «Путь апофатический в его мысли, – пишет Лосский, – не стал ни этапом умозрения „путем превосходств“, ни „мистическим богословием“, когда высшее незнание становится познанием Бога в Нем Самом. Августиновское „ученое незнание“ имеет совершенно иное назначение. Необходимо дождаться переводов на латинский Дионисия, Иоанна Скота Эриугены, возрождения плотиновской тематики у Мария Викторина и в образе мыслей некоторых последователей Гильберта из Порреи (его труд „Liber de causis” 1559 ) и еще других влияний, перешедших в течение XII в. за Пиренеи, чтобы элементы отрицательного богословия блаженного Августина в об рамлении новых контекстов воссияли „непроглядным светом“ мистической апофазы» 1560 . Научная деятельность В. Н. Лосского протекала в достаточно плотной и небезразличной среде западной научной традиции, и неудивительно, что здесь обратили внимание на известную предвзятость его изысканий. В конце концов, Лосскому пришлось признать «справедливость упрека в некотором обострении разницы между Плотином и Дионисием в чисто мистическом моменте их апофазы, то есть по отношению к пути соединения как такового» 1561 . |
| Ибо один только виновник (то есть “причиняющий”, mTnoja‡mioj) – Отец”. Дамаскин, подобно святителю Василию Великому, утверждает, что Дух есть образ Сына, как Сын есть образ Отца, то есть в Духе открывается Слово, как в Слове — Отец. В толковании на “Трисвятое” преподобный Иоанн пишет, цитируя сам себя, что “Дух — воипостасное исхождение и изведение от Отца, Сыновнее, но не от Сына, как Дух уст Божиих, слово возвещающих” 32 . Протоиерей Георгий Флоровский видит близость учения каппадокийцев, а особенно святителя Григория Нисского, к Дамаскину в том, что невозможно ограничить “чрез Сына” только фактом сошествия Духа во времени на тварь. Святитель Григорий Нисский прямо указывает на отличительную особенность Третьей Ипостаси, заключающуюся в том, что Сын происходит непосредственно от Отца, а Дух от Отца же при “посредстве” (через) Того, Кто от Отца непосредственно — и это “посредничество” тоа mesite…a) сохраняет единородность Сыновства. Дух Святой, по святителю Григорию, происходит от Отца не так, как Единородный, но является через Самого Сына, — как свет, воссиявающий “чрез рожденный свет”, однако “причину ипостаси имеющий из первообразного Света”. О том же говорит и Дамаскин, мысля о Духе как “среднем” или “связующем” Отца и Сына. Преподобный Максим выражался так же: “Дух неизреченно исходит по существу от Отца чрез рожденного Сына”. Таким образом, преподобный Иоанн Дамаскин был только выразителем этого общевосточного богословского мнения, возможно, намеренно противопоставляя “чрез Сына” западному Filioque , имевшему, начиная от блаженного Августина, смысл со-причинности Отца и Сына 33 . 2.1. Влияние восточной традиции (на примере Эриугены).Прежде, чем перейти к рассмотрению вопроса об исхождении Святого Духа по святителю Григорию Паламе, важно увидеть, каким образом отражалась восточная святоотеческая традиция в западном богословии Святого Духа IX–XIII веков. Это хорошо прослеживается на примере творчества западного богослова и философа Иоанна Скота Эриугены, который, принадлежа к латинскому Западу, свой ученый интерес устремлял к греческому Востоку, высоко ценил Отцов-каппадокийцев (среди них особенно святителя Григория Нисского) и перевел на латынь творения Дионисия Ареопагита и его толкователя — преподобного Максима Исповедника. |
| Когда человек осуществит свою задачу, переборет обусловленное грехопадением самоотчуждение, преодолеет в самом себе расколотость на духовное и плотское, горнее и дольнее, даже противоположность мужского и женского, — тогда весь космос будет спасен и творение воссоединится с Творцом. Активность человека, выступающего спасителем всей твари, как Христос выступил спасителем самого человека, акцентирована с такой силой, какую очень редко можно встретить в истории средневековой мысли. Основные события жизни Христа поняты не только как фактические, моральные и мистические события в истории человечества, но одновременно как символы космических процессов (PG. Т. 90. COL. 1108 АВ). Эта доктрина Максима Исповедника оказала влияние на самого дерзновенного мыслителя раннего западного средневековья — Иоанна Скота Эриугену . В Византии Максима помнили как авторитетного богослова, своим учением о двух волях Богочеловека завершившего христологические споры, как аскета и моралиста, автора афоризмов о духовной любви, наконец, как интерпретатора трудных мест из Григория Богослова и Псевдо–Дионисия и толкователя богослужебной символики, основавшего целое направление в религиозной литературе своей «Мистагогией». Его оригинальные философские концепции почти не находили отклика . Когда–то христианские платоники так называемого каппадокийского кружка, еще всецело укорененные в живой культуре своего времени, заботились об изящном словесном наряде своих произведений, занимались популяризацией результатов собственной интеллектуальной работы — достаточно вспомнить риторику «Богословских речей» Григория Назпанзина. Напротив, Максим совершенно безразличен к слову, к литературной форме, он разговаривает как будто с самим собою, не прилагая никаких усилий к тому, чтобы сделать свою мысль более понятной. Интонация живой беседы, обращенной к слушателям, которая так характерна для античной философии и еще живет в патристике, сменилась интонацией отшельника, которого, может быть, услышит другой отшельник. |
|
|
