| Выходя из таких воззрений на клириков, Церковь требовала, чтобы поведение клириков не противоречило религиозному их назначению и не служило соблазном для других, запретила пресвитерам (и прочим клирикам) некоторые удовольствия и развлечения. Так, она не позволила посещать публичные игры и зрелища (VΙ Всел. Соб. пр. 24), так как эти игры и зрелища имели антирелигиозный характер – языческий (см. трактат Тертуллиана о зрелищах) и оказывали гибельное влияние на нравственность общества (Чит. напр. Слово Иоанна Златоуста против зрелищ). Церковь находила неприличным для клириков мыться в банях вместе с женщинами (77 правило VI Всел. Соб., Лаод. Соб. пр. 30), так как это могло бы скандализировать клириков в глазах народа. Признавалось предосудительными для клириков и посещение корчемниц, кроме крайней нужды (ап. пр. 54; Карф. Соб. пр. 49, Лаод. Соб. пр. 24). Корчемницы были притонами всякой грязи, – физической и нравственной (См. толк. Зонары на ап. пр. 54); понятно, посещение таких мест клириками без крайней нужды соблазняло бы других и на них самих навлекало бы подозрение и унижало бы в глазах общества. Запрещались клирикам и какие-либо азартные игры, напр. в кости (ап. пр. 42 и 43, VI Всел. Соб. пр. 50); такие игры противоречили понятию о пастырской духовной трезвенности или бдительности и, кроме того, были безнравственными, как соединявшиеся с неправедной наживой посредством уменья, ловкости и даже мошенничества; такие игры приравнивались Церковью к воровству, мошенничеству, к низкой эксплуатации в свою пользу экономического благосостояния других. Сознавая, что условия общежития требуют от пресвитеров (и прочих клириков) иногда участия в пиршествах, Церковь не запрещала им участвовать в некоторых из них. Но, строго следя за безукоризненностью их поведения, запрещала им самим делать пиршество в складчину, потому что такие пиршества служат причиной объедения и пьянства (Лаод. Соб. пр. 55 и толк. на него Вальсамона и Зонары), запрещала присутствовать на браке двоеженцев (Неокесар. |
| Благословляя своих чад на В. с., когда к этому их призывает гражданский долг, правосл. Церковь совершенно иначе относится к вопросу о В. с. и об участии в боевых действиях клириков. Для них В. с., ношение оружия и тем более убийство, хотя бы и на войне, безусловно, недопустимы под угрозой самых строгих прещений. Священнослужители приносят бескровную Жертву, и потому не только пролитие человеческой крови, но даже крови животных несовместимо со священным саном. Такой же запрет распространяется и на монахов, не имеющих священного сана. «Епископ, или пресвитер, или диакон, в воинском деле упражняющийся и хотящий удержати обое, то есть римское начальство и священническую должность: да будет извержен из священного чина. Ибо кесарева кесареви, и Божия Богови» (Ап. 83). Определение Вселенского IV Собора еще более строго: «Вчиненным единожды в клир и монахам определили мы не вступати ни в воинскую службу, ни в мирской чин: иначе дерзнувших на сие и не возвращающихся с раскаянием к тому, что прежде избрали для Бога, предавати анафеме» (IV Всел. 7). Ап. 83 предусматривает меньшее наказание, нежели IV Всел. 7,- извержение из сана, а не анафему, потому что речь в нем идет не о тех, кто ради воинской или чиновничьей службы оставил священнослужение или монашество, но о таких священнослужителях, к-рые пытались совместить В. с. и священство. По толкованию Иоанна Зонары, в апостольском правиле говорится не о В. с. в собственном смысле слова, но о своего рода военных чиновниках: «Думаю,- пишет он,- что здесь воинским делом правило называет не ношение и действование оружием или начальство над воинами, но распоряжение воинским имуществом, например, раздачу воинского жалованья, или выдачу определенного воинам провианта, или набор в войска, или другие какие-нибудь должности, которые и в гражданских законах называют воинскими» (Толкование Зонары на Ап. 83//Правила ап. с толк.; ср.: там же толкование Феодора Вальсамона). Анафему же влечет за собой самовольное оставление священнослужения ради собственно В. с. |
| В толковании на 4 пр. I вселен. соб. автор «Опыта» исправляет ошибку, допущенную Зонарою. Правило это требует, чтобы избрание архиерея совершалось не иначе, как когда соберутся вместе по крайней мере три епископа, имея при этом согласие на избрание всех отсутствующих архиереев, изъявленное посредством грамот «и тогда, говорится в правиле, совершати рукоположение. Утверждати же таковые действия в каждой области подобает ея митрополиту». По мнению Зонары, митрополит «утверждает тогда, когда одного из избранных, кого сам выберет, рукоположит вместе с другими двумя или тремя епископами, по апостольскому правилу». Хотя во времена Зонары и существовал такой порядок избрания епископа (т.е. избирали сначала 3-х кандидатов, из которых митрополит, по собственному усмотрению, избирал одного и рукополагал его), во всяком случае не следует возводить этот обычай в неизменную норму, как делает Зонара. Преосв. Иоанн, хотя и упоминает об указанном Зонарою обычае «общем как на востоке, так и на юге и на западе», но не предлагает его, как норму, которой должна следовать церковь во все времена – ибо этого не требуется и прямым смыслом правила 162 , Вот пример исправления автором «Опыта» ошибки, допущенной Аристином. 20-е пр. VI всел. соб. запрещает епископу учить всенародно в чужом городе. «Аще же кто усмотрен будет творящий сие: да престанет от епископства, и да совершает дела пресвитерства». По мнению Аристина, епископ, поступающий таким образом, «справедливо должен престать от епископства, как человек, ищущий постыдить и умалить местного, и заранее приобрести себе чужую кафедру; ибо кто домогается чужого, тот лишается и своего; но должен быть низведен на место пресвитера и совершать, что свойственно сему месту». Но так как 29-е пр. IV всел. собора запрещает низводить епископа на степень пресвитера, называя это «святотатством», то Аристин прибавляет: «считай настоящее правило (т.е. 20-е VI всел. соб.) исключением из того общего правила». Слишком строгий суд, на который указывает Аристин, превышает тяжесть преступления виновного; преступление (славолюбие – желание похвалы) не настолько велико, чтобы можно было лишать виновного епископского сана. Гораздо правильнее объясняет это правило преосв. Иоанн. «Это не значит, говорит он, что виновный против правила епископ должен быть низведен на степень пресвитера (что противно было бы общим правилам церкви: IV всел. пр. 29); но значит, что он лишается власти епископской (или прямее – кафедры – επισκοπης), и становится в ряду подчиненных священнослужителей, не лишаясь только священного сана». В подстрочном примечании преосв. Иоанн прямо называет толкование Аристина «несправедливым» 163 . |
| Завещание отеческое, 220. Здесь рисуется, конечно, идеальная картина посещений духовником своих детей для надзора за их жизнью и для назидания. На деле же было то, против чего восстает Посошков. Русский переписчик толкований Вальсамона и Зонары (XVII в.) замечает об этой книге: «колико нуждна в научение священных и во исправление исповедающихся и потребна еже имети ю духовником, сказует в книзе Номоканоне, собранном в святей горе Афонстей, богодухновенными отцы глаголющей: яко не имеяй сих книг, не поставляется епископ или иерей, паче же духовник» (А. Бычков, Описание сборников И. П.Б-ки, 355–56 стр.). В Сборнике XVII в. Б-ки гр. Уварова 1878, л. 131, встречается такая статья. «Номоканона друкарни киевские из предисловия о книгах правильных». (На поле: «книги духовнику нуждныя»). «Хотяй же духовник совершеннее уразуметися и уведати каноны, да стяжеть книги правил всех, си есть: 1) Книгу преподобного Иоанна Зонары, иже соборные и поместные истолкова каноны. 2) Книгу блаженнейшего Феодора Валсамона, Патриархи антиохийского, иже совершеннее истолкова вся канона. 3) Номоканон блаженнейшего Фотия, Патриархи константинопольского . 4) Книгу преподобного во иеромонасех Матвея, иже во составех правило разумно собрав состави, обаче блюстися подобает яко в некия зводы вниде писание аки бы от Константина великого сотворенное, несть сия вещь известная. К сему: 5) Книгу правил на грани, архидиаконом Алексием составленных. 6) Книгу Константина Саваста Армснопуля, номофилакса и судии весалоницкого. К сему же: 7) Блаженного Никона послания, си есть послание окружное. 8) Геннадия, патриархи Константинопольского, и с ним собранного синоду польского и с ним собранного синоду до папы. 9) Послание Никифора хартофилака, о власти решения и вязания. 10) С-таго Тарасия, Патриархи константинопольского послания ко Андрияну, папе римскому. 11) Емануила, патриархи константинопольского, ответы на вопросы Виллы епископа. 12) Петра, архиепископа александрийского и мученика, каноны. 13) Ответы канонъныи Тимофея, святейшего александрийского епископа. |
| Этот же запрет выражают I Всел. 15; Антиох. 16, 21; Сардик. 1, 2. Правила Сардикийского Собора делают специальную оговорку, что перемещение епископа на другую кафедру недопустимо оправдывать даже письменным приглашением от народа (такой запрет может быть связан с подкупом неск. лиц, которые написали бы подобное письмо). В контексте этих правил С. В. Троицкий дал следующее объяснение Ап. 14: «Часто на это правило ссылаются, как на основание допускаемого в некоторых церквах перемещения епископов высшею церковною властию. Но очень сомнительно, что правило имеет в виду окончательное перемещение епископа, а не временную лишь его миссию. В смысле перемещения понимает его Вальсамон, обычно пытающийся примирить каноны с современной ему церковной практикой. Наоборот, Иоанн Зонара, стремящийся лишь к уразумению подлинного смысла правил, понимает его в смысле только временного отшествия епископа в другую епархию для поучения и собеседований на пользу народа» ( Троицкий. 1926. 14/15. С. 57). Еп. Никодим (Милаш), напротив, считал толкование Иоанна Зонары содержащим слишком много допущений и склонялся к мнению патриарха Феодора IV Вальсамона : «Такое мнение Зонары ничем не оправдывается, и Вальсамон совершенно основательно по этому поводу говорит: «из чего они это заключают, когда правило не говорит ничего такого?» Если призванный епископ не будет учить по праву архиерейскому, то не требуется и убеждения от многих епископов, ибо и один может проповедовать благочестие». Еп. Никодим называет следующую причину, служащую достаточным основанием для перемещения епископа на др. кафедру: «...если бы в какой-либо епархии вера и благочестие были поколеблены и начались непорядки, а для оживления и укрепления веры считалось бы необходимым назначить другого епископа, известного своею ревностью и способного водворить там порядок. Вследствие указанной причины такие перемещения проводились всегда и производятся до настоящего времени» ( Никодим [Милаш], еп. Правила. Т. 1. С. 75). В России епископы назначались на кафедру избранием Освященного Собора под председательством митрополита, а затем патриарха. |
| несколько дельных замечаний о политической программе династии Комнинов и о просветительном движении в правление этой династии. Царствование Мануила 1-го представляет собой время расцвета и политических замыслов и духовного оживления в эпоху Комнинов. И первые, и последнее оказали прямое и существенное влияние на ход церковной жизни этого времени. Мануил сильно занят планами о расширении территории империи, и попытка осуществить эти планы сказывается между прочим в переговорах с латинянами и армянами о соединении церквей. Духовное оживление общества послужило почвой для появления разного рода богословских споров и целой плеяды видных церковных писателей. И так – переговоры о соединении церквей, богословские споры и церковное просвещение – вот предметы, на которых прежде всего останавливается внимание церковного историка при изучении царствования Мануила I-ro. Этими предметами и занимается г. Судницын в своих последних трёх очерках. Так как на ход переговоров о соединении церквей и богословских споров должны были сильно влиять император и современные ему Константинопольские патриархи, то автор названным очеркам предпосылает главу, которая даёт прекрасную характеристику первого и излагает краткие сведения о жизни и деятельности последних (стр. 15–22). Во втором очерке автор говорит о борьбе церкви с богомильскими мнениями (дело Климента, Леонтия и Нифонта) и излагает тщательно историю споров: 1) „О догмате приносяй и приносимый; 1) „о славе Христовой“ 3) „о боге Магометовом“ (стр. 63–206). Третий очерк изображает подробно (207–286) ход сношений с латинянами и армянами по вопросу о соединении церквей. В последнем и четвёртом очерке (стр. 287–341) автор делает несколько общих замечаний о состоянии просвещения при Мануиле и даёт обозрение следующих писателей: Николая Метонского, Иоанна Зонары, Василия Охридского, Михаила Глики, Андроника Коматира и Георгия Керкирского, причём некоторые сочинения этих писателей излагаются, некоторым даётся краткая оценка (напр. Толкованиям Зонары), а некоторые только перечисляются. |
| I. Данные о жизни св. Иоанна Дамаскина Источниками жизнеописания Иоанна Дамаскина до недавнего времени служили: 1) греческое житие св. Иоанна, составленное патриархом иерусалимским Иоанном на основании более древнего арабского жития; 2) житие св. Иоанна, написанное первоначально на греческом языке, но до нашего времени дошедшее только в латинском переводе; 3) творения самого Дамаскина, в которых по местам встречаются указания на некоторые обстоятельства его жизни; 4) сообщения церковных писателей и особенно летописцев Феофана, Кедрина, Зонары. В 1897-м году А. Пападопуло-Керамевс издал два греческих текста жития Иоанна Дамаскина , из которых первое озаглавлено: «Житие преподобных и богоносных отец наших Косьмы и Иоанна Дамаскина песнопевцев», а второе имеет такое надписание: «Житие преподобных и богоносных отец наших и самобратьев, и пчел Церкви Божией Иоанна Дамаскина и Косьмы, изложенное святейшим архиепископом иерусалимским Иоанном Меркурополом». Вследствие близкого по содержанию и языку родства второго, опубликованного Пападопуло-Керамевсом, жития с ранее известным греческим житием Иоанна Дамаскина, является в высшей степени вероятным, что автором этого последнего жизнеописания является не Иоанн VI, современник Никифора Фоки, т. е. из второй половины Х-го века, как утверждали ранее, а Иоанн Меркуропол, занимавший патриарший престол в Иерусалиме от 1156 по 1166 г. В конце 1912 года в печати появился арабский текст жития св. Иоанна Дамаскина , опубликованный К. Башой на основании трех рукописей: из Хомса, хаматской и ватиканской. Автором арабского жития является монах Михаил, попавший в плен к румскому сельджукиду Сулейману-ибн-Кутулмишу при взятии последним Антиохии в 1084 г. Следовательно, житие относится к концу XII-ro века и, несомненно, является тем арабским житием, на основании которого составлено греческое житие Иоанна Дамаскина , принадлежащее, по нашему мнению, Иоанну Меркурополу. Данные о жизни Иоанна Дамаскина , которые можно извлечь из этих как ранее известных, так и опубликованных только в последнее время источников, довольно скудные. |
| М. Г. использует большое количество источников (их отождествление см. в: Μαυρομτη-Κουτσογιαννοπολου. 1984). Если для 1-го раздела он использует неск. десятков источников, переключаясь с одного на другой при описании маленького эпизода, то в последнем разделе подолгу следует за одним сочинением. Основной источник 1-го раздела - «Шестоднев» свт. Василия Великого. М. Г. привлекает сочинения др. богословов (прп. Анастасия Синаита, еп. Феодорита Кирского, свт. Иоанна Златоуста, прп. Иоанна Дамаскина), дополняет их данными из сочинений светских визант. авторов (Михаила Пселла, Феофилакта Симокатты, Георгия Писиды), несохранившейся версии «Физиолога» и античных текстов (в т. ч. Аристотеля). В качестве источников приводимых сведений М. Г. называет таких античных авторов, как Никандр, Элиан, Плутарх, Диоскорид, однако в соответствующих отрывках нет совпадений с их сочинениями. В рассказе о сотворении земных животных мн. источники (в т. ч. редкие) используются однократно, часто сгруппированы по темам; возможно, автор не обращался к ним напрямую, а использовал готовые тематические антологии. Описывая период иудейской истории, помимо книг ВЗ М. Г. опирается на труды Георгия Амартола, Константина Манасси, Иоанна Зонары. К произведениям Иосифа Флавия он обращался как через посредство сочинений Георгия Амартола, так и напрямую. При этом он полемизировал с Иосифом Флавием даже тогда, когда Амартол этого не делал (Annales. 1836. P. 264). М. Г. спорит и с др. источниками: с Книгой Юбилеев (о причинах грехопадения Адама - Ibid. P. 206) и с Юлианом Отступником (почему жертва Авеля была любезней Богу, чем жертва Каина - Ibid. P. 221). Рассказывая об убийстве Авеля, М. Г. взял за основу тексты сочинений неск. богословов, предлагавших различные интерпретации этого библейского сюжета (Ibid. P. 222-224). Для описания римского периода М. Г. использовал «Хронику» Георгия Амартола, дополняя ее отрывками из «Хроники» Манасси. Описание событий церковной истории М. Г. значительно сокращает по сравнению с текстом Амартола, вместе с тем в рассказе о мученичестве апостолов Петра и Павла он обращается за дополнительными сведениями к сочинениям свт. Иоанна Златоуста, а также уточняет сведения о жизни ап. Павла, пользуясь «Церковной историей» Евсевия Кесарийского (Ibid. P. 440). Изложение евангельских событий выделяется из общего повествования и имеет отчасти экзегетический характер. Для толкования текста НЗ М. Г. обращается к творениям отцов Церкви и более поздних богословов: святителей Иоанна Златоуста, Григория Назианзина, Григория Нисского, Василия Великого, преподобных Иоанна Дамаскина, Андрея Критского и еп. Феодорита Кирского. |
| Итак, Фома ІІ-й занимал кафедру с 17 апреля 667 года до 15 ноября 669 года. Иоанн V. – Для определения хронологии пяти патриархов, начиная с Иоанна V, так мало данных, что в большинстве случаев не только невозможно установить подробные даты, но и даты общие (указание гола) поддаются определению с большим трудом. Достаточно сказать, что материалом для такого определения на этот раз служат почти одни только указания каталогов. Правда, в таблицах летописи Феофана мы находим обычные вычисления лет правления этих патриархов, вычисления, которыми можно было бы контролировать вычисления на основании свидетельств каталогов, но, к сожалению, подлинность многих из них приходится заподозрить, потому что они отсутствуют не только в переводе Анастасия, но и у Кедрина и у Зонары. Единственная возможность победить трудности и не впадать в ошибки состоит в том, чтобы осмотрительно сглаживать противоречия в каталогах и избегать произвольных поправок и соображений. Если вычисление лет правления по каталогам для всех этих патриархов уляжется в известный период времени без противоречия хронологии патриархов предшествующих и последующих, а вычисление месяцев найдет подтверждение в менологиях, то будут на лицо все шансы близко подойти к истине. Продолжительность правления Иоанна V в каталогах обозначается почти одинаково: во всех каталогах стоит 5 л. 9 м., кроме каталога Никифора Каллиста, где помечено 4 г. 658 Что в последнем случае ошибка, видно уже из того, что от всей заметки об Иоанне в этом каталоге остались только отрывки, которые, как такие, еще легче могли быть испорчены переписчиками. Кроме того в таблицах летописи Феофана для Иоанна стоит круглое число – 6 л., хотя, быть может, и не подлинное 659 . Так как о большом промежутке между Фомою II и Иоанном V ничего неизвестно, то можно рукоположение последнего относит к ноябрю месяцу 669 года. Считая отсюда 5 л. 9 мес. вперед, кончину Иоанна следует приурочить к августу 675 года. Это вычисление года не противоречит показанию Феофана (а не интерполятора) о времени занятия кафедры Константином 1-м, преемником Иоанна 660 , а вычисление месяца прекрасно подтверждается свидетельством греческого пролога, составленного в 11 веке и принадлежащего Кларомонтанской иезуитской коллегии, где память Иоанна V приурочена к 18 августа 661 . Принимая во внимание, что сделанные вычисления кроме того подтвердятся хронологией последующих патриархов, можно без опасений формулировать хронологию Иоанна V в таком виде: занимал кафедру со второй половины ноября 669 года до половины августа 675 года. |
| Содержание Глава первая. Обзор пособий для изучения хронологии Константинопольских патриархов от времени Халкидонского собора до Фотия «Опыт Византийской хронографии» Э. Муральта Πατριаρχικоι πινακες. Мануила Гедеона «Патриархи Константинопольские» трактат Ле-Кеня в 1-м томе сочинения «Восток христианский» «Примечания Бандурия к каталогу Никифора Каллиста» «Хронологическая история пахриархов Константинопольских» Купера Хронология Константинопольских патриархов в 1-м томе сочинений Гергенрётера о Фотие Глава вторая. Обзор источников для хронологии Константинопольских патриархов от времени Халкидонского собора до Фотия Хроника Марцеллина Хроника Виктора, Епископа Тунунского Хронография Иоанна Малалы Пасхальная хроника Церковная история Иоанна Ефесского Летопись Феофана Краткая история(στορα σντομος) патриарха Никифора Хроники анонимного продолжателя Феофана и Гизея Historia miscella Historiarum compendium Георпя Кедрина Летопись Иоанна Зонары Каталоги патриархов Константинопольских Менологии Глава третья. Хронология константинопольских патриархов от времени Халкидонского собора до Фотия Глава четвертая.Очерки жизни и деятельности свв. Анатолия, Геннадия и Иоанна Постника Св. Анатолий Св. Геннадий Св. Иоанн Постник Избрание нами для изучения хронологии константинопольских патриархов и жизни и деятельности некоторых замечательнейших из них в период времени именно от Халкидонского собора и именно до Фотия не должно представляться произвольным. Если выделение этих четырех веков (с половины 5-го до половины 9-го) в особый законченный период может не иметь достаточных оснований при изучении церковно-исторической жизни вообще во всех ее разветвлениях, то такое выделение вполне законно при изучении истории одного патриархата константинопольского. По концам означенного периода стоят столь крупные исторические факты, что их по отношению к истории этого патриархата с полным правом можно назвать эпохами в общепринятом значении этого слова. Что касается, прежде всего, патриарха Фотия, то едва ли даже следует упоминать о том, что жизнь и деятельность этого замечательного человека представляют собою такую эпоху не только в истории константинопольского патриархата, но и в истории всей вообще восточной церкви: Фотий начал собою «период трагической борьбы между церковью Римскою и Византийскою, закончившийся печальным следствием разделения единой церкви на два течения» 1 . |
|
|
