| Ряд рукописей содержит евангельскую перикопу не в том месте, где мы привыкли ее видеть. Например, Ватиканский (S, или 028; IX век), Нанианский (U, или 030; IX век) и другие кодексы содержат этот рассказ после Ин. 8:52, Ин. 21:24 или вовсе в Лк. 21:38. Георгий Афонский (IX в.) в своем пересмотре старогрузинского перевода Писания поставил отрывок после Ин. 7:44 . Ни в одном историческом или научном источнике нельзя найти логическое объяснение, почему именно после этих четырех ссылок вставляли рассматриваемый нами эпизод. Если мы посмотрим все ссылки, то можем понять, почему позже история о женщине, взятой в прелюбодеянии, была перенесена в то место, где она находится и сейчас. Например, в восьмой главе Евангелия от Иоанна идет беседа Христа в Иерусалимском храме. Если вставить рассказ о женщине, взятой в прелюбодеянии, после Ин. 8:52, то сама беседа дробится без какого-либо смысла. Ин. 21:24 – предпоследний стих Евангелия от Иоанна, то есть завершение эпизода явления Христа ученикам и завершение книги: «Многое и другое сотворил Иисус; но, если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг» (Ин. 21:25). Тут вставка вполне оправдана, так как это конец Евангелия, а сомнительная для многих библеистов история о прелюбодейной женщине ставится в конец. Двадцать пятый стих может показать, что не все великие дела описаны в Евангелии, что может быть неким намеком на рассматриваемый нами эпизод. Вставка после Ин. 7:44 у Георгия Афонского тоже вполне логична. Сначала идут слова Христа, после которых в народе произошла распря (Ин. 7:37-43); на Него хотели наложить руки, но не стали этого делать (Ин. 7:44). А уже в сорок пятом стихе апостол Иоанн пишет: «Служители возвратились к первосвященникам и фарисеям, и сии сказали им: для чего вы не привели Его?» Как известно по толкованию Евфимия Зигабена, которое было приведено выше, фарисеи и книжники, приведшие женщину, взятую в прелюбодеянии, хотели уличить Христа в нарушении закона. В Евангелии от Луки рассматриваемую историю некоторые переписчики вставляли после Лк. 21:38. Это время Страстной седмицы, когда Христос учил днем народ в храме (этому посвящена вся двадцать первая глава), а ночью уходил на Елеонскую гору (см. Лк. 21:37). Рэймонд Браун, объясняя, почему в некоторых рукописях рассказ помещается после Лк. 21:38, говорит, что это было продолжением коварных вопросов, заданных Иисусу перед арестом. Также Браун считает, что существовавшее отдельно от канонических Евангелий благочестивое предание о прощении женщины-прелюбодейки не могло включиться в Священное Писание, пока Церковь не смягчилась в своем нежелании прощать прелюбодеяние . Профессор Иоаннис Каравидопулос предполагает, что вставка данного эпизода в некоторых рукописях Евангелия от Луки после 21:38 обоснована, так как с точки зрения мировоззренческой и лексической «это зачало действительно ближе к синоптическим Евангелиям» . |
| Собственно христ. понимание И. в НЗ основывается в первую очередь на осмыслении этого понятия в Евангелии от Иоанна. Уже в Прологе, говоря о воплощении Слова Божия, евангелист свидетельствует о том, что «благодать... и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин 1. 17). В беседе с самарянкой сам Христос, говоря о грядущем спасении, противопоставляет иудеям и самарянам «истинных поклонников (ο ληθινο προσκυνητα)» Бога, к-рые «будут поклоняться Отцу в духе и истине (ν πνεματι κα ληθε)» (Ин 4. 23). И., т. о., становится необходимым условием подлинного богопоклонения. По словам Иисуса Христа, знание человеком И. ведет его к подлинной свободе: «...и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин 8. 32); условием приобретения этого знания становится для последователя Христа «пребывание в Его слове» (ср.: Ин 8. 31), т. е. верность Его учению и соблюдение Его заповедей. Обличая тех из Своих слушателей, кто не понимали Его слов, Христос говорит, что их отец диавол, к-рый чужд всякой И.: «Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи» (Ин 8. 44). В молитве Христа к Отцу за учеников (т. н. Первосвященническая молитва) Он просит освятить их истиной, ибо слово Отца есть И. (Ин 17. 17). Это становится смыслом и целью грядущей крестной Жертвы: «...за них Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною» (Ин 17. 19). На допросе у Понтия Пилата Христос говорит, что целью Его пришествия в мир является свидетельство об И. и «всякий, кто от истины» внимает этому свидетельству (Ин 18. 37). Слова Христа непонятны Пилату («Пилат сказал Ему: что есть истина?» - Ин 18. 38), однако он свидетельствует перед иудеями о невиновности Христа и предпринимает попытку отпустить Его (Ин 18. 39). Центральным в новозаветном учении об И. является свидетельство Евангелия от Иоанна - Иисус Христос называет Истиной Себя: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин 14. 6). Тот Дух Утешитель (Ин 16. 7), пришествия Которого Христос заповедает ожидать после Своей смерти и воскресения, именуется «Духом истины»; Он наставит учеников Христа «на всякую истину» (δηγσει μς ν τ ληθε πσ; букв. будет руководить вами в [познании] всякой истины - Ин 16. 13). В Первом послании Иоанна Богослова говорится, что о Христе свидетельствует Дух, «потому что Дух есть истина» (1 Ин 5. 6). |
| Мф. 9:32–38 в связи с Мф. 10 и 11, также Мф. 12:24 сл. в связи с Мф. 13 . В каком отношении указанный отдел евангелия Луки находится к евангелиям Матфея и Марка, в таком же отношении к первым трём евангелиям находится по своей значительной части евангелие Иоанна, которым дополняются евангелия синоптические: последние описывают преимущественно деятельность Христа в Галилее, а евангелие Иоанна главным образом изображает Его иудейскую деятельность. И снова нет оснований для несомненного хронологического распределения повествований синоптических евангелий среди событий евангелия Иоанна. Помимо этого затруднения для научной истории жизни Иисуса Христа, проистекающего от различия в общем плане каждого из четырёх евангелий, также во многих частностях нет никакой возможности восстановить хронологическую последовательность евангельской истории и объективный внешне-исторический облик каждого из её событий. Так, напр., неразрешимы вопросы: следовали ли второе и третье искушения Христа по евангелию Матфея ( Мф. 4:5–8 ), или по евангелию Луки ( Лк. 4:5–9 )? Как относятся между собою повествования евангелистов о жене, помазавшей Христа миром? У Мф. 26:1–2, 6–13 и Мк. 14:1–9 жена не называется грешницею, помазание было в доме Симона прокажённого в Вифании, за два дня до последней пасхи; у Луки ( Лк. 7:36–50 ) жена называется грешницей, Симон – фарисеем, помазание происходило в одном из галилейских городов много раньше пасхи страданий Христовых; по Иоанну ( Ин. 12:1–8 ) событие имело место за шесть дней до пасхи в Вифании, в доме, где служила Христу Марфа, а помазание совершено её сестрою Мариею. В какой из последних дней жизни Христа совершено Им очищение храма по синоптикам: в день ли торжественного входа в Иерусалим ( Мф. 21:1, 12, 17 и Лк. 19:37–45 ) или на другой день ( Мк. 11:11–12 )? Какую пасху совершил Христос с учениками пред Своими страданиями: прежде ли иудейской ( Ин. 13; 18:28 ) или вместе с иудеями ( Мф. 26:17 ; Мк. 14:12 ; Лк. 22:7 )? Какая была надпись на кресте Христа ( Мф. 27:37 ; Мк. 15:26 ; Лк. 23:38 ; Ин. 19:19 )?... |
| Крестная смерть Богочеловека менее смущала эллинов, видевших в своей собственной культурной истории подобную смертную казнь великого учителя (Сократа), но за то им непременно хотелось найти в новом учении премудрость, то есть философское обоснование и систематическое построение нового мировоззрения, которое придало бы этому учению достоинство и значимость однородности и однохарактерности с существовавшими у них дотоле философскими доктринами. Без этого новое учение казалось им безумием, то есть учением неосновательным, фантастическим. Иудеи были гораздо притязательнее и требовали, как и при жизни Иисуса Христа ( Мф. 12:38 ; Лк. 11:16, 29, 30 ; Ин. 2:18, 4:48 ; Мф. 16:4 ; Мк. 8:11–12 ), знамений, то есть чудесных проявлений и доказательств истинности христианства. Таким обрядом изучая проповедь апостолов, мы прежде всего видим, что постановка учения в устах апостолов не изменилась и имела тот же вид, как и в устах Иисуса Христа. Иначе сказать природа или сущность миссионерского учительства осталась и в век апостольский та же, что и при Иисусе Христе: христианское учение предлагалось аподиктически, как откровенная абсолютная истина, по колику предлагалась миссионерски и огласительно, и еще не вступила в область самодеятельности человеческого духа. Орган восприятия этого учения со стороны тех, кому проповедовалось, по-прежнему, оказывался один: это не разум, а вера. Как Иисус Христос требовал от своих слушателей лишь веры, безусловной веры в Него ( Мф. 8:14, 9:22, 15:28 , Мк. 9:23 , Лк. 8:25 , Ин. 8:45, 10:38, 11:26, 40, 14:10 ) так и апостолы требовали лишь веры ( 1Пет. 1:7 , 1Ин. 5:4 , Рим. 1:8 ) утверждавшейся не на мудрости человеческой ( 1Кор. 2:5 , 2Сол. 1:3 , 2Кор. 6:15 , 1Ин. 3:23 ). Почему постановка учительства апостолов не могла быть иною, как тою же, какою она была у Иисуса Христа, не трудно понять. Развитие учения христианского, самодеятельность верующего сознания, то, что на языке библии, называется учением, διδασκαλεα, должно было быть внутренним делом церкви; между тем, как Иисус Христос был, как Он сам себя называет, лишь проповедником, в смысле провозвестника Божественного Откровения людям – κριξ (идем в ближние грады и веси, да и тамо проповемы – κυρξω) – на сие бо изыдох, Мк. 1:38 ); благовестником (подобает ми и другим градам благовестити – εαγγελεσασθα, Лк. 4:43 ), свидетелем божественной истины (на сие бо родихся, да свидетельствую – μαρτιρσω – истину, Ин. 18:37 ); так и апостолы были лишь благовестники и провозвестники Христова учения неведавшим его – πστολοι κα κρικες, хотя иногда называются и учителями – διδσκαλοι, но не διδσκαλοι τν πιστυοντων, а διδσκαλοι τν θνν, учителями языков. |
| б) Открывал, ближе всего имея в виду ветхозаветное же состояние того народа, которому надлежало быть светом для всех народов 612 , – Захар. 7:7,11 и дал. Исаии 6:9–10. Но в) уже и поэтому самому открывал, имея в виду ветхозаветное состояние Израиля, не для этого именно состояния, как такого, то есть исторически, но для грядущего, то есть пророчески, Исаии 6:8,10; Ин. 12:39–4 и парал. новозав. а особенно Деян. 28:25–27 613 . г) С другой стороны и органы откровения Божии – пророки не бессознательно приемлют и передают это откровение, а сознательно, Исаии 6:8, так что потом слова Самого Господа являются уже словами и пророка, Исаии 6:9–10 по снесению с Ин. 12:39,47 и Исаии 53:1 с Ин. 12:37 и дал., – сказанное, от Духа Христова (срав.: для Нас в Исаии 6:8 с Ин. 12:40–41 ) через сознание пророка является словом последнего, Ин. 12:38,39 . Отсюда д) – возможное для сил человека – органа откровения, уславливаемое и подкрепляемое в этой возможности благодатью Самого же Св. Духа единение сознания пророческого с открывающей мыслью божественной, во время сообщения откровения людям, среди которых пророки, таким образом, являлись представителями и провозвестителями, заменявшими собой в Ветхом Завете То Семя, которое обетовано было изначала ( Быт. 3:15 ) и проникало их пророческое сознание, как Дух Христа ( 1Пет. 1:11 ). Но затем е) поскольку народ, среди которого являлись и действовали пророки, жил не призрачной, а исторически действительной жизнью, то, дабы соделать его хотя в известной части (срав. Рим 9:6–7 ) сосудом откровения о спасении ( Иоан. 4:22 ) и благословения всем племенам земли ( Деян. 3:25 ), пророки собственно так называемые 614 представляли последние дни не только в образах ветхозаветных, но и прямо большей частью имели в виду ближе всего жизнь ветхозаветного Израиля и в дивных судьбах божественного управления им открывая тайны новозаветные. Отсюда ж) – двойственный характер ветхозаветного предсказания в большей части случаев: относясь к ветхозаветному ближе всего, провидец в Духе Христовом созерцает вместе с тем и в том самом также новозаветное 615 . |
| 2 . Господь в Капернауме учит в субботу в Синагоге, и исцеляет беснаго. Мк. 1: 21–28 ; Лк. 4:31–37 . 3 . В доме Симона исцеляет тещу его, и вечером – многих. Мк. 1:29–34 ; Лк. 4:38–41 ; Мф. 8:14–17 . 4 . Утром по уединенной молитве идет с проповедью по Галилее. Мк. 1:35–39 ; Лк. 4:42–44 . 5 . Исцеляет прокаженного. Мк. 1:40–45 ; Лк. 5:12–16 ; Мф. 8:2–4 . 6 . Разслабленнаго в Капернауме. Мк. 2:1–12 ; Лк. 5:17–26 ; Мф. 9:1–8 . 7 . Призывает Матфея. У него в доме. Мк. 2:13–22 ; Лк. 5:27–39 ; Мф. 9:9–17 . Останавливаемся на срывании колосьев, хотя согласные сказания у Евангелистов Матфея и Марка идут далее, как может всякий видеть. Остановиться на сем сказании, заставляет замечание его, что срывание колосьев случилось в субботу второпервую, в первую субботу по втором дне Пасхи; следовательно, после Пасхи. Как исцеление 38-летняго расслабленного, о коем повествует Евангелист Иоанн, в 5-й главе, совершено, по мнению почти всех, во время Пасхи; то совершенно уместно сказание сие в ряду Евангельской истории поместить пред срыванием колосьев. – Что и делаем. – 8 . Пасха 2-я. Исцеление 38-летнего расслабленного. Ин. 5:1–15 . 9 . Учение Христа Спасителя о своем равенстве Богу Отцу. Ин. 5:16–47 . Опять обращаемся к течению событий, по согласному свидетельству Евангелистов Марка и Луки, которое от срывания колосьев идет до нагорной проповеди включительно. 10 . Господь оправдывает учеников, что срывают колосья в субботу. Мк. 2:23–28 ; Лк. 6:1–5 ; Мф. 12:1–8 . 11 . Исцеляет сухорукого в Синагоге в субботу. Мк. 3:1–5 ; Лк. 6:6–10 ; Мф. 12:9–13 . 12 . Фарисеи враждуют. Господь к – морю на гору. За Ним народ. Многие исцеления. Ночь в молитве. Мк. 3:6–12 ; Лк. 6:11–12 ; Мф. 12:14–21 . 13 . Утром избирает 12 Апостолов. Лк. 6:13–19 ; Мк. 3:13–19 . 14 . К ним и к народу – нагорная беседа. Мф. главы: 5, 6 и 7; Лк. 6:20–49, 11:33–36, 12:58–59, 16:17–18 . После нагорной беседы у Евангелиста Луки следует исцеление раба сотникова; после сей же беседы оно стоит и у Евангелиста Матфея (глава 8), пропустив исцеление прокаженного, которое уже взято. – За исцелением сотникова раба у Евангелиста Луки следует воскрешение наинского юноши, о коем только здесь и говорится, и которому, следовательно, отводить другое место нет никакого повода. Итак – |
| Мф. 9:3238 в связи с Лк.10 и Лк.11 , также Лк.12:24 сл. в связи с Лк.13 . В каком отношении указанный отдел евангелия Луки находится к евангелиям Матфея и Марка, в таком же отношении к первым трем евангелиям находится по своей значительной части евангелие Иоанна, которым дополняются евангелия синоптические: последние описывают преимущественно деятельность Христа в Галилее, а евангелие Иоанна главным образом изображает Его иудейскую деятельность. И снова нет оснований для несомненного хронологического распределения повествований синоптических евангелий среди событий евангелия Иоанна. Помимо этого, затруднения для научной истории жизни Иисуса Христа, проистекающего от различия в общем плане каждого из четырех евангелий, также во многих частностях нет никакой возможности восстановить хронологическую последовательность евангельской истории и объективный, внешне-исторический облик каждого из ее событий. Так, напр., не разрешимы вопросы: следовали ли второе и третье искушения Христа по евангелию Матфея ( Мф.4:5–8 ), или по евангелию Луки ( Лк.4:5–9 )? Как относятся между собою повествования евангелистов о жене, помазавшей Христа миром? У Мф. 26:12; 613 и Мк.14:19 жена не называется грешницею, помазание было в доме Симона прокаженного в Вифании, за два дня до последней Пасхи; у Луки ( Лк.7:3650 ) жена называется грешницей, Симон – фарисеем, помазание происходило в одном из галилейских городов много раньше Пасхи страданий Христовых; по ев. Иоанну ( Ин.12:18 ) событие имело место за шесть дней до Пасхи в Вифании, в доме, где служила Господу Марфа, а помазание совершено ее сестрою Мариею. В какой из последних дней жизни Христа совершено Им очищение храма по синоптикам: в день ли торжественного входа в Иерусалим ( Мф. 21:1. 12. 17 и Лк. 19:37. 45 ), или на другой день ( Мк.11:11. 12 )? Какую пасху совершил Христос с учениками пред Своими страданиями: прежде ли иудейской ( Ин. 13; 18:28 ) или вместе с иудеями ( Мф. 26:17 ; Мк. 14:12 ; Лк. 22:7 )? Какая была надпись на кресте Иисуса Христа ( Мф. 27:37 ; Мк. 15:26 ; Лк. 23:38 ; Ин. 19:19 )?.. |
| Между тем евангелист Иоанн дает определенные указания на то, что Спаситель наш по крещении Своем (1:31–34) удалился· одиноко в Галилею (1:43; 2:12), но отсюда совершил пять путешествий в Иерусалим. Таковы – первое на первый праздник Пасхи (2:13,23), когда Он властво изгнал из храма торговцев и менял и явил Себя великим пророком анонимным; второе путешествие Спасителя – на праздник Пятидесятницы (5:1), когда он при купели Вифезда совершил исцеление разслабленного; – это было уже после второй (неупомянутой лишь) Пасхи в период служения Иисуса Христа (на третью же Пасху, (названную в 6:4), Он в виду злодейских замыслов иудеев (7:11) не приходил в Иерусалим, а проповедывал только в Галилее (3–4), не бывав в Иудее и Иерусалиме около 1½ лет); третье путешествие в Иерусалим – на праздник Кущей (7:14,2); четвертое – на праздник обновления храма (10:22); пятое – на последнюю Пасху (12), с каковым путешествием можно соединить скорое шествие Спасителя в Вифанию (11:1,17–18). Не вступая здесь в обследование вопроса об усматриваемом критиками противоречии между четвертым Евангелием и синоптиками, мы не можем не сказать лишь о том, что Господь Иисус, как Мессия, не мог все годы служения посвятить только отдаленным провинциям Палестины, вопреки предписанию Моисеева закона, не посетивши ни однажды теократическую столицу даже во время великих еврейских праздников. Притом, в переданных синоптиками событиях и изречениях Иисуса Христа имеется немало прозрачных, хотя без хронологического обозначения, указаний на пребывание Его в Иудее и Иерусалиме ( Ин. 11:1 , Мф. 26:6–7 ; Ин. 19:38 ; Мф. 27:57–60 ; Мф. 23:37 ; Лк. 13:34 ). Справедливо полагать, что в повествовании синоптиков отдельные путешествия Спасителя в Иерусалим представлены безраздельно, слитно в одном большом или важном по трагическому исходу путешествия туда на Пасхальный праздник, и оно, как общее целое, видимо противополагается различным проявлениям галилейской проповеднической Его деятельности, одинаково объединенной в нераздельном пребывании. |
| Нередко в Новом Завете, мы встречаем такие изречения, которых нет в канонических книгах Ветхого Завета. Так, ап. Иуда в 14 стихе своего послания имеет в виду 2-ю главу книги Эноха, происхождение которой Люкке относит ко временам Маккавеев 11 , – но не устное предание от времён Эноха, как думает Кэрль 12 . Без сомнения, эту книгу Эноха (именно 7 главу) имел в виду апостол, говоря о наказании падших духов (в 6 и 7 ст.); подобно тому, как изречение о споре архангела Михаила с дьяволом (в 9 ст.), он же заимствует из другой апокрифической книги, называемой Климентом Александрийским и Оригеном «ναλψις Μοσως» 13 . Ап. Иаков, говоря о несовместимости любви к миру с любовью к Богу, с формулой: « γραφ λγι» приводит изречение ( Иак.4:5–6 ): πρς φϑνον πιποϑε τ πνεμα κατκησεν ν μν; μεζονα δ δδωδι χριν (до ревности любит дух, живущий в вас, но тем большую даёт благодать). Выражение πρς φϑνον показывает, что апостол приводит это место буквально; в противном случае следовало бы сказать πρς ζλον, как того требует смысл. Но такого места нет ни в переводе LXX, – по букве, ни в еврейском оригинале, – по смыслу, так что остаётся предположить, что это место заимствовано из какого-либо затерявшегося памятника иудейской литературы. Приводимые же места, как параллельные из книги Быт.6:3–5 ; Чис.11:4–29 ; Иез.23:25 , равно из послания к Гал.5:17 и 1Пет.2:1 и сл. имеют лишь отдалённое и самое неопределённое сходство с рассматриваемым изречением в послании апостола Иакова. В послании к Коринфянам ( 1Кор.2:9 ) приводится изречение, мало имеющее сходства с каноническими изречениями ( Исх.44:3–4 ) и потому Оригеном (ad Math. 37:9) и другими древними экзегетами признанное за изречение, взятое из апокрифов. Подобным образом, изречение, приводимое в Евангелии Ин.7:38 . ни по мысли, ни по форме выражения не имеет достаточного сходства с указываемыми параллельными местами из канонических книг ( Исх.58:11 ; Исх.44:3 ; Исх.11:9 ; Зах.14:8 ; Иез.47:1–12 ; Ин.3:23 ), – ни в одном из них нет слов κ τς κοιλας ατο; вероятно и здесь имеется в виду место из какого-либо потерянного памятника еврейской литературы. |
| Наконец, нельзя не отметить выражение святителя Григория Богослова , который назвал человека «сотворенным богом» (PG 37, 690). «Если будешь низко думать о себе, – говорит он, – то напомню тебе, что ты – Христова тварь, Христово дыхание... Ты – созданный бог!» (PG 37, 678А). Возвышенное наименование людей богами и сынами Вышнего встречается в псалмах Давида ( Пс.81:6 ), на что обратил внимание иудеев сам Господь Спаситель в беседе с ними ( Ин.10:34 ). Человек есть богочеловек по своему потенциалу: созданный последним в ряду прочих живых существ, он получил «дыхание жизни» из уст самого Бога ( Быт.2:7 ). Человек должен достичь нравственного совершенства и стать богом, ибо «богами, – как говорит святитель Василий Великий , – мы называем совершенных в добродетели» (PG 29, 665 В). Таким образом, насчитывается семь или восемь наиболее характерных для христианских авторов определений человека, который есть: существо живое, разумное, смертное, царь видимого мира, посредник между двумя мирами, микрокосмос, храм Божий, сотворенный бог. Все эти определения встречаются у преподобного Симеона Нового Богослова . «Вот что такое человек, – пишет преподобный Симеон, – живое существо смертное и бессмертное, видимое и невидимое, чувственное и мысленное, способное видеть видимое творение и постигать мысленное» (Сар. 2, 23). Подчеркивается антиномичность двойственность человека, состоящего из души и тела. По телу он является смертным, видимым и чувственным, по душе – невидимым, бессмертным и мысленным. Преподобный Симеон часто говорит о царственном достоинстве первозданного человека. Единое, то есть Бог , после прочих тварей – четвероногих, пресмыкающихся, зверей, птиц – «сотворило и меня, как царя, и дало мне все это для служения, как рабов, рабски исполняющих мои нужды» (Hymn. 45, 50–52). Бог сделал человека царем не только всего земного, но и «того, что находится под крышей неба, ибо солнце и луна и звезды приведены (в бытие) только ради человека» (Cat . 5, 160–163). Ссылаясь на свидетельство «некоего из богословов» (имеется в виду Григорий Богослов – cм.PG 38, 324 А), преподобный Симеон говорит, что «каждый из нас приводится (в бытие) Богом как второй мир – великий в этом малом и видимом» (Eth. 4, 799–801). Большинство древних авторов именно человека называли «малым миром», а видимый мир – «великим». Святой Симеон, очевидно, желает сделать акцент на превосходстве человека над миром. |
|
|
