| —346— День Господень, т. е. воскресный см. Воскресенье. Десница Бога Отца: Сын воссел одесную Отца, а не Отец одесную Сына, хотя и обладают равным достоинством божеским, потому, что воплотился не Отец, а Сын 14, 28. б. 295. Десятословие: смысл первых четырех заповедей, – заповедь о субботнем покое указует на вечный покой святых 7, 24.143–147. Десять – совершенное число 6, 51. б. 43–44. Десятый час – великая тайна Спасителя открыта не в начале, а в конце века, в последние дни ( Ис.44:13 ) 1, 39. в. Дидрахма: закон о полдидрахмовой подати Богу ( Исх.30:13 ) указует на рабство людей Единому Владыке Богу, Коему подобает приносить не дидрахму из тленного вещества, но духовное плодоношение, т. е. служение в духе и истине. Ответ Господа на вопрос собирателей дидрахмы Петру ( Мф.17:24–26 ) показует божескую природу Спасителя 4, 22. 291–292; 10, 11–13; 14, 11. 216–217. Дидрахма равняется статиру или двум драхмам, а подать в половину дидрахмы равна одной драхме: этим прикровенно указан Сам Христос, за всех как бы и ото всех в выкуп принесший Себя Богу и Отцу и представляемый как бы в одной драхме, однако-же нераздельно от другой, т. е. ипостасен и в то же время единосущен Отцу и совершенно равен Ему, но различен от Него лично 6, 27. 469–470. Диавол ср. демоны. По Иез.28:12 отпал от подобия с Богом 6, 27. б. 465. Его падение состояло в том, что он вообразил, будто тварь может возвыситься до природы Создателя и соделаться сопрестольною Вседержителю Богу 8, 23. б. 272. Диавола лжелюбца дух усвоили себе начальники иудейские 7, 28. б, – люди злые имеют отцом своим диавола 8, 41. 338–339. Он называется «князем мира сего» как завладевший тем, что ему не принадлежит, и посредством соблазна людей ко греху, – виновник греха и всех злодейств против Христа 14, 30–31. Расставив Христу сеть – смерть, этою же собственною сетью сам был унижен, ибо смертью Христа разрушена смерть 6, 38–39. 16. Диаволом называется Иуда предатель ( Ин.6:70 ) как слуга диавольских желаний 7, 70–71. Добрая жизнь: посредством неё и правой веры мы взыскуем Бога 1, 38 см. добродетель и добро. |
| перевода трактата (издан только один: Bigot. 1680. P. 356-382; о 2-м см.: Wilmart. 1911). Славянская версия сохранилась в рукописи Ath. Chil. 390(976). Fol. 149v - 170 ( Thomson F. J. The Slavonic Manuscripts on Mount Athos: Some Remarks about a Recent Catalogue//AnBoll. 2001. Vol. 119. P. 132). 5. «О различных лукавых помыслах» (Περ διαφρων πονηρν λογισμν; De malignis cogitationibus; CPG, N 2450; изд.: PG. 79. Col. 1200-1233; PG. 40. Col. 1240-1244; Θιλοκαλα. 19573. Σ. 44-57; Muyldermans. 1932. P. 47-55; рус. пер.: Творения. 1858. Ч. 1. С. 278-311; переизд.: Творения. 2000. С. 163-180). Трактат состоит из 27 глав, в которых автор детально рассматривает виды искушений, опирающиеся на 3 главные страсти: сластолюбие, сребролюбие и славолюбие. В большинстве греч. рукописей и в сир. традиции автором назван Евагрий Понтийский, что подтверждается ссылкой на соч. «О молитве» в 23-й гл. трактата, а также дословными совпадениями с «Практиком» Евагрия. Сир. перевод трактата сохранился в 2 рукописях (Sinait. syr. 60, IX в. Fol. 32-43v; Lond. Brit. Lib. Add. 14578, VI-VII вв. Fol. 90-91v - Muyldermans. 1952. P. 51). Существует араб. версия сочинения в виде выборки из 10 первых глав (изд.: T S Samu l al-Sur n. 1986. P. 147-151). 6. «О молитве» (Περ προσευχς Λγος ες ρνγ κεφαλαα διειλημμνος; De oratione; CPG, N 2452; изд.: PG. 79. Col. 1165-1200; Θιλοκαλα. 19573. Σ. 176-189; крит. изд. предисловия: Muyldermans. 1952. P. 41-42; выдержки из 4 греческих рукописей: Kohlbacher. 1994. S. 155; полное крит. изд.: G é hin, ed. 2017; рус. пер.: Творения. 1858. Ч. 1. С. 170-200 (переизд.: Творения. 2000. С. 104-120); Творения аввы Евагрия. 1994. С. 76-93). Сочинение состоит из предисловия и 153 небольших глав. Из предисловия видно, что трактат был написан по просьбе друга, неоднократно утешавшего и приободрявшего автора в скорбях и, по всей видимости, бывшего игуменом некоего мон-ря. В предисловии приводится аллегорическое толкование числа 153 (Ин 21. 11). Трактат оказал значительное влияние на формирование традиции восточносир. |
| 6. Иисус вместе с вернувшимися учениками идет в пустынное место (ст. 30, 34). Из ст. 31 получается впечатление, что Иисус отсылает учеников одних. Но дальнейшее показывает, что Иисус пребывает с ними (ср. 33–34). Удалясь в пустыню от мира, ученики противостоят миру вместе с Иисусом. Отношение масс – то же, что и раньше (ср. ст. 33 и 1:37). Ст. 31 даже по форме возвращает нас к Мк.3:20 . Неизменно и отношение Иисуса к массам. Как в начале служения Иисус послушался зова, дошедшего до Него через учеников, и отправился с проповедью в ближние города и села в сознании, что Он «для того пришел» ( Мк.1:38 ), – так и тут, движимый состраданием к «овцам без пастыря», Он начинает учить народ (ст. 34). Такова обстановка, в которой совершается насыщение пяти тысяч и другие чудеса ( Мк.6:35–56 ). Она еще раз подчеркивается при описании чудес. После насыщения Господь отсылает учеников (ст. 45), но и Сам, отпустивши народ, уединяется ради молитвы от учеников (ст. 46–47). Народ, подвигнутый чудом, в массах стремится к Иисусу и несет к Нему имеющих нужду в исцелении (ст. 54–56). Тем не менее, и тут главные чудеса происходят перед учениками. Относительно хождения по водам (ст. 48–51) это ясно: других свидетелей чуда не было. Но и в насыщении пяти тысяч (ст. 35–44) действительными свидетелями чуда были только они. Только им было известно, какое количество пищи они с собой захватили, и какой денежной суммой они располагали. Чудо насыщения предваряется разговором Господа с учениками (ст. 35–38), и исполнителями чуда Господь делает, опять-таки, учеников (ст. 39–41). Значение чудес для учеников вытекает из таких подробностей, как, например, в ст. 48: «Около четвертой стражи ночи подошел к ним, идя по морю, и хотел миновать их». Эта последняя черточка «хотел миновать их», напоминает рассказ о явлении Воскресшего эммаусским ученикам. Господь тоже делал «вид, что хочет идти далее» (Лк. Мк.24:28 ). А в рассказе о насыщении в Ин. мы читаем, что Господь предложил Филиппу вопрос о хлебах, «испытывая его» ( Мк.6:6 ). |
| Притом же далее ангелы называются их собственным именем (31 ст.), как это делается и в других местах евангелия (ср. Мф.13:41 . Ин.1:51 и др.). все эти соображения приводят к тому, чтобы понимать выражение „силы небесные – α δυνμεις τν ουρανν“ как указание на те космические силы, действием которых обусловливается упорядоченный строй всех физических и в особенности астрономических явлений. Они – эти силы сохраняют и поддерживают то правильное отношение небесных тел „in se et inter se“, которое дает возможность говорить о законах их движений 606 . Может быть неясное указание на эти именно силы мы находим в книге Иова, где Иегова вопрошает последнего: „знаешь ли ты уставы неба; можешь ли установить господство его на земле“ ( Иов.38:33 ). Можно думать, что эти же силы имеет в виду пророк Иеремия, когда говорит, что Господь дал „уставы луне и звездам“ и далее представляет эти уставы вечными, незыблемыми ( Иер.31:35–36 ). Если здесь об этих силах говорится, что они подвигнутся – σαλευϑσονται, то этим выражается та мысль, что силы небесные, уставы неба, действовавшие до сих пор однообразно, устойчиво, теперь поколеблются, выйдут из прежнего состояния упорядоченности и придут в состояние беспорядочное, неправильное, необычайное. Таким образом, здесь мы находим объяснение для всех указанных ранее явлений планетного мира. „Уставы неба“ нарушатся и вследствие этого отношение его к земле изменится. Солнце перестанет отправлять свое назначение – светить на землю и управлять днем; луна перестанет управлять ночью; неподвижные звезды придут в беспокойное и беспорядочное движение – спадут с неба 607 . Ев. Лука особенно ясно отмечает, что это возмущение, потрясение небесных сил будет именно основанием и причиной всех необычайных явлений и притом явлений не только на небе, но и на земле. Исчислив эти явления, он присоединяет: „силы бо (γρ – как и везде в причинных предложениях Мф.24:5 . Мф.24:21 . Мф.24:24 . Мф.24:27 ) небесныя подвигнутся“ ( Лк.21:26 ), указывая таким прибавлением, что в этом движении и колебании небесных сил заключается основание, причина всех необычайных явлений того времени, что последние суть следствие первого. |
| Итак, евшие манну, говорит, умерли, очевидно как не получившие от нее причастия ни к какой жизни, ибо она не была действительно животворною, но только средством против плотского голода и имела значение прообраза истины. Восприемлющие же в себя хлеб жизни будут иметь наградою бессмертие и, совершенно освободившись от тления и всех зол его, возвысятся до вечного и бесконечного продолжения жизни по Христу. Этим рассуждениям нашим не представляет никакого препятствия то, что вступившие в общение со Христом все же должны вкусить смерть по долгу природы, потому что, подпадая общему этому концу, они хотя и подвергаются свойственному человеческой природе, но, как говорит Павел, «живут Богу» (Рим.6:10-14, 8; ср. Гал.2:17-21), (как таковые), кои должны будут жить (вечно). Ин.6:51. Аз есмь хлеб живый, с небесе сшедый: аще кто снесть от хлеба сего, жив будет во век «То же самое говорить вам для меня не тягостно, для вас же назидательно», — пишет божественный Павел в Послании (к Филиппийцам) (Флп.3:1), наученный сему, думаю, из самых слов Спасителя. Как для лютых ран требуется употребление не одного лекарства, а разнообразное лечение, и притом не один, может быть, раз применяемое, но беспрерывным употреблением изгоняющее болезнь, так, думаю, и для необузданной души и ожесточенного ума требуется частая и непрерывная помощь от учителей, ибо обуздать его можно не с одного и первого наставления, но посредством частого употребления и повторения ему одних и тех же слов. Поэтому Спаситель, часто повторяя иудеям одно и то же учение, предлагает его в разнообразном виде, то загадочным и облеченным большою неясностию, то свободным от всякой обоюдности, просто и ясно, чтобы, оказавшись в конце концов непослушными, они уже ничего не требовали бы для своего осуждения, но «злые погибли бы зло» (Мф.21:41), сами навлекая меч погибели на свою душу. Итак, ничего теперь уже не сокрыв, Христос говорит: «Я есмь хлеб живый, с неба сшедший». То, говорит, были прообраз и сень. А теперь выслушайте ясно уже и неприкровенно (возвещаемое): «Я есмь хлеб живый; если кто станет есть от хлеба сего, жив будет во век». |
| —755— выпуска, где исследуются и группируются тексты только по отношению к Евангелию. Но поскольку они принадлежат источникам, общим всему Новому Завету, или же Евангелию и Деяниям, труд Содена мог бы дать автору научные директивы и для текстологии книги Деяний и помочь ему разбираться в главнейших вариантах. Тогда ему не пришлось бы делать таких бессодержательных и ничего не доказывающих замечаний, как напр. на стр. 225 о весьма важном в догматико-каноническом отношении варианте Деян.15:6 σν τ πλθει: «в кодексах фамилии D сказано: «апостолы и пресвитеры со множеством», или подобное же: 117 прим. 1, – ср. к Деян.4:24–25 стр. 232 сл. –5:32 стр. 260, –15:7 стр. 327, – Деян.2:27 стр. 107. –3:20 стр. 183 др., –3:25–26 стр. 194. Впрочем и независимо от Содена более близкое знакомство автора с новозаветной текстологией избавило бы его от таких аргументаций, как напр. на стр. 40–41, прим.: «замечательно, что для определения границ периода общественного служения Иисуса Христа берутся [в речи ап. Петра пред избранием Матфия, – Деян.1:21–22 ] факты – крещение Иоанново и вознесение, – коими начинается и заканчивается Евангелие Марка (а не Луки). Это обстоятельство, а также и параллель с Деян.10:37–42 , может служить важным свидетельством в пользу принадлежности данного места именно Ап. Петру, а не Дееписателю Луке: Евангелие Марка, по преданию, написано под влиянием Ап. Петра». Но во 1-х, рядом свидетельств [код. писат. перев. и между прочим новооткрытого на Синае Сирского текста, более древнего сравнительно с Пешито] удостоверяется отсутствие Мк.16:9–20 , в древнейших текстах евангелия Марка. Во 2-х, в одной рукописи эти стихи считаются припиской [пресвитера] Арист(и)она [см. свидетельство Папия в цитате Евсевия, Цер. И. III. 39. 4]. В 3-х, указанные Ап. Петром пределы самоличного свидетельства о евангелии со стороны учеников Христовых не представляют ничего индивидуально-характерного, ибо никаких других пределов и не могло быть: до крещения Господь не имел ни одного последователя, ибо не был еще явлен миру как «Агнец Божий» ( Ин.1:29–51 ). Отсюда – «с нами», – а это мы только с крещения Иоаннова и могло на- |
| 50 По Чис. 9:2–3 пасхальная вечеря совершалась вечером, т. е. по заходе солнца. Тосефта Песах. 1, 34: когда стемнеет должно есть латук (горькие травы), опресноки и пасху. Переф. к Мишне II, 206,–т. 2. стр. 205. По Мишне Песахим 1. 4–5 Переф. 2, 196 остатки всего квасного сжигают в начале шестого часа, – так как праздник опресноков начинается с шести часов. 51 γνετο δ κα φιλονεικα ν ατος – этот образ выражения («произошел также и спор у них») дает видеть, что это, известное евангелисту, по не имеющееся у его предшественников (текстах первоматфея и первомарка), событие он излагает не в хронологической последовательности, как обычно, а в виде прибавления к известному ему рассказу о тайной вечере вне прямой связи этого события с другими событиями вечери и без точной хронологической последовательности. 53 πρ δ ορτς το πσχα то же, что πρ το ρστου – пред пиром или обедом у Лк. 11:38 , или πρ το δειπνσαι, аналогично с μετ τ δειπνσαι Лк 22:20 , и 1Кор. 11:25, 10:16 о τ ποτριον τς ελογας – чаше благословения, третьей из четырех чаш пасхальной вечери. Так как не только эта третья, но и четвертая чаша составляли необходимую принадлежность пасхальной вечери и так как чаша Нового Завета была несомненно до полного окончания вечери (до окончания пения хвалитных псалмов и других гимнов), то μετ τ δειπνσαι может быть истолковано только в смысле: «μετ τ φαγεν τ πσχα – после ядения пасхи», т. е. после главного и последнего действия вечери – вкушения пасхального агнца. Поэтому и о действиях, предшествовавших «вкушению – τ φαγεν» сначала опресноков с горькими травами и соусом, потом мяса от жертвы (гагиги) 14-го Нисана и наконец пасхального агнца, – можно было говорить: πρ το δειπνσαι или πρ το πσχα или πρ τς ορτς το πσχα. Такое толкование имеет за себя полную вероятность. Правда, в обычной речи, когда не имеется в виду точное употребление терминов, «праздник пасхи» или только «пасха» и «праздник опресноков» или просто «опресноки» смешиваются, так как и на пасхальной вечере вкушались опресноки, а сам пасхальная вечеря составляла часть недельного праздника опресноков: Мф. 26:2 , Мк. 14:1–2 , Лк. 2:41 , – 22:1, Ин. 2:23 . |
| 1917. Кн. 1. Отд. 2. С. 1-50; Еремин И. П. Карион Истомин//История рус. лит-ры. М.; Л., 1948. Т. 2. Ч. 2. С. 355-360; Панченко А. М. Придворные вирши 80-х гг. XVII ст.//ТОДРЛ. 1965. Т. 21. С. 65-73; он же. Рус. стихотворная культура XVII в. Л., 1973; Агаркова Р. К. Спорные вопросы биографии Кариона Истомина//УЗ Душанбинского гос. пед. ин-та им. Т. Г. Шевченко. 1967. Т. 51. Сер. филол. Вып. 19: Языкознание и литературоведение. С. 100-116; Боннер А. Две книги-гравюры: «Букварь» Кариона Истомина и «Книга, именуемая Брюсовский календарь»: (Из собр. редких книг Науч. б-ки Иркутского гос. ун-та)//Ангара. Иркутск, 1970. 6. С. 155-160; Чума А. А. Ян Амос Коменский и рус. школа: (До 70-х гг. XVIII в.). Bratislava, 1970. С. 21-23; Стихотворения, романсы, поэмы и драматические сочинения, XVII - 1-я треть XIX в./Сост.: И. Ф. Мартынов. Л., 1980. С. 9-10. (Описание РО БАН; Т. 4. Вып. 2); D bski J. Z obserwacji nad spucizn poetyck Kariona Istomina//Zeszyty naukowe uniwersytetu Jagiellonskiego. 1979. T. 526: Prace historycznoliterackie. S. 35-48; idem. Twórczo rosyjskich sylabistów i tradycje literackie. Wrocaw, 1983. Zesz. 37; Судаков Г. В. Лицевой букварь Кариона Истомина//Рус. речь. 1981. 6. С. 55-59; он же. Букварь Кариона Истомина - идеографический словарь XVII в.//Теория и практика рус. ист. лексикографии: [Сб.]. М., 1984. С. 113-123; Немировский Е. Л. Стихотворец и педагог Карион Истомин//Рус. речь. 1985. 5. С. 102-109; Мошкова Л. В. Букварь Кариона Истомина 1694 г.: Проблемы типологии//Актуальные вопросы историографии и источниковедения истории школы и педагогики: [Сб.]. М., 1986. С. 140-146; Блюм А. В. Книга и книжники в рус. лит-ре кон. XVII - нач. XVIII в.: Две атрибуции//Федоровские чт., 1982. М., 1987. С. 203-205; Иванова Ж. Н. Автографы Кариона Истомина в списках первого рус. иллюстрированного букваря//Вопросы славяно-рус. палеографии, кодикологии, эпиграфики. М., 1987. С. 41-45; Богданов А. П. Естественнонаучные представления в стихах Кариона Истомина//Естественнонаучные представления Др. |
| 665. В литургиях греч. понятие соборности оттеняется сильнее: σν πσιν ρθοδξοις πισκποις... ψλταις, σν παντ τ πληρματ τς γας καθολικς κα ποστολικς κκλησας, – или: τς . σου κ. κα π. . τς π περτων ως περτων τς οκουμνης, где соборность, по-видимому, отличается и от всеобщности, и от вселенскости, и от православности (у Swainson’a изд. литургий, р. 20. 28. 83. 120. 133. 164. 243–249). Ср: еще указ. Нагпаск’ом Mart. Pionii 2. 9. 13. 19. 19. 40 Прим. к 1 строке ψυχ в значении «человек» Вейсс отмечает как особенность речи ап. Петра 1Пет. 3:20 и 2Пет. 2:14 ; у ап. Павла только Рим. 13:1 , еще Деян. 27:37 ; но потом в Деян. 2:41. 43 – в речи самого ап. Петра; Деян. 3:23 в речи ап. Петра, но из Втор. 18:19 , а Лк. 9:56 recept. сомнительной подлинности. Ср. πσα νθρωπνη χτσις 1Пет. 2:13 : πς 4:11; πσα ψυχ Деян. 2:43 и πς νθρωπος Иак. 1:19 . – ζντος: этот эпитет в Η. З. применяется только к Богу, как истинной жизни и первоисточнику жизни ( Лк. 20:38 ; Деян. 17:28 ; Рим. 6:11, 14:7, 8 ; 2Кор. 13:4 ; Гал. 2:20 ; Флп. 1:21 ), – к предметам по связи с религиозною жизнью: δωρ, ρτος, δς, λγος, λγια, θυσα, – у ап. Петра 1Пет. 1:3 λπς и 1Пет.2:5 λθοι, – о людях только в противоположность «мертвым» и «смерти», а также вообще «жить» (глагол πς ζν у Ин. 11:26 разумеется религиозная жизнь, – только раз ψυχ ζσα в значении вообще человека в 1Кор. 15:45 , но из Быт. 2:7 : но в молитве заименовано из Иов. 22:10 . Ко 2-й стр.: ελογε τ νομ σου – в Η. 3. о благословении Бога людьми только у Иак. 3:9 и Лк. 1:64; 2:28. 34 (в петрин. источнике), а Лк. 24:53 сомнит. и 1Кор 14:16 разумеется евхаристийная чаша ( 1Кор. 10:16 ), – но ελογητς 1Пет. 1:3 и ελογημνος – нередко. К 4 стр.: πνεμα как синоним ψυχ и параллельно употр. только 1Пет. 1:2; 3:4. 18. 19; 4:6 и Лк. 1:46 , – напротив, у ап. Павла различены 1Фес. 5:23 ср. Евр. 4:12 . – σρξ в значении человека – только в цитатах 1Пет. 1:24 из Ис. 40:6 и Деян. 2:17 из Иоил.3:1 , как и здесь – заимствованье из Иов.12:10 и Пс. 144:21 : в остальных местах употребляется как нравственная или антропол. противоположность духу. К стр. 5: δοξζει – идея славы Божией постоянно предносится созерцанию ап. Петра: 1Пет. 2:12, 4:11, 13, 14, 16, 5:10 ; 2Пет. 1:17; 2:10; 3:18 ; Деян. 3:13 . ψο – в значении превозносить, возвеличивать, восхвалять 1Пет. 5:6 ; Иак. 2:21 ; Деян. 2:33, 5:31, 13:17 (в речи ап. Павла); Лк. 1:52 и Мф 11:23, 23:12 ; Лк. 10:15, 14:11, 18:17 ; у ап. Павла только περυψον Флп. 2:16 (но с оттенком восхождения одесную Отца), – ψος в этом значении у Иак. 1:9 , тогда как у ап. Павла ψωμα 2Кор. 10:5 и Рим. 8:9 . – μνμην σου – παξ λεγ 2Пет. 1:15 . К 6-й стр.: ε – в 1Пет. 3:15 и 2Пет 1:12 ; еще в Н. З. пять раз, из коих два – цитаты ( Евр. 3:10 из Пс.95:10 и Тит 1:12 – поговорка), одно – из первой части книги Деяний (речь Стефана Деян. 7:51 ), – еще только 2Кор. 4:11 и 2Кор. 6:10 : διαλεπτως: и прилаг. – оς только у ап. Павла. |
| Девятнадцатый стих 26 главы дополняет мысль 8 стиха главы предшествующей. Выше было сказано, что в царстве Мессии поглощена будет смерть на веки». Здесь пророк прибавляет, что умершие и лежащие во прахе также восстанут из гробов. Экзегеты обыкновенно останавливаются на понятиях мертвецы Твои» и мертвые тела». Одни утверждают, что здесь по противоположности с 14 ст. настоящей главы разумеются евреи, угнетаемые в вавилонском плену язычниками; по мнению других, здесь речь идет вообще о людях благочестивых. Основанием последнего предположения служит то, что в главе 26 пророк все время говорит о людях благочестивых и нечестивых. По нашему мнению, обе группы толковников предлагают одностороннее объяснение. Несомненно, что первое выражение: возстанут мертвецы Твои” 301 разумеет умерших праведников, почему и называет их Твоими“; но второе выражение: возстанут мертвые тела“, или по греко-славянскому чтению возстанут иже во гробех” вполне может подтверждать новозаветную откровенную истину о всеобщем воскресении праведников и грешников ( Ин. 5:28–29 ). Следующие слова по греко-славянскому переводу относятся к оставшимся в живых при всеобщем воскресении ( 1Сол. 4:17 ): возрадуются иже на земли”, выражение русского синод, перевода: воспряните и торжествуйте, поверженные в прахе” относится к умершим и воскресшим ( 1Сол. 4:15–16 ). Далее переводчики читают опять различно. Славянское чтение: роса бо, яже от Тебе, исцеление им есть” яснее и правильнее русского: ибо роса Твоя – роса растений“. Многие из западных экзегетов читают: роса света“. Так как понятие свет“ и жизнь“ по употреблению в Свящ. Писании ( Пс. 36:9 ; Иов 3:16–20 ; Ин 1:4 ) почти тожественны, то и такое толкование не лишено справедливости. По объяснению св. отцов роса“ означает обновляющую, возрождающую и укрепляющую благодать Св. Духа, обильно сообщенную членам мессианского царства. Точную параллель данному пророчеству о воскресении мертвых образуют откровение Осии ( Ос. 6:2 ) и Иезекииля ( Иез. 37:1–10 ). Роса“, оживотворяющая мертвецов по пророчеству Исаии, та же самая божественная сила, что по пророчеству Иезекииля дух“, оживляющий сухие кости ( Иез. 37:8–10 ). Глава 35:1–10 (ср. 41:18–20; 44:3–4; 51:3) |
|
|
