| 2. Некоторые, ни во что вменяя суд за духовное восприемничество, безрассудно покусились пасти души; и имевши прежде большое богатство, с пустыми руками отошли из этой жизни, разделив во время своего правления другим все добро свое. 3. Как дети бывают разных родов, одни законные от первого брака; другие от второго брака; иные подкинутые, а иные от рабынь: так и восприятие пастырского попечения о душах бывает различных видов. Совершенное восприятие есть предание души своей за душу ближнего во всем. Иное, когда пастырь принимает на себя прежде сделанные греха, и только. Иное, когда он принимает согрешения после (восприятия) бывающие, и только. Некоторые же, по недостатку духовной силы и по неимению бесстрастия, принимают на свою ответственность пред Богом только тяготу повелений своих. Но и в самом совершенном восприятии, пастырь подлежит суду по мере того, сколько принятый им отсекает пред ним свою волю. 4. Истинный сын познается в отсутствии отца. 5. Предстоятелю надобно внимательно замечать противящихся в некоторых случаях и прекословящих ему братий; и в присутствии почтенных мужей делать им строгие выговоры, наводя этим страх и на других; хотя бы наказываемые очень огорчались за такие уничижения. Вразумление многих должно предпочитать огорчение одного. 6. Некоторые, движимые духовною любовию, принимают на себя бремена других сверх силы своей, поминая слово Спасителя: больше сея любве никтоже имать, и проч. (Иоан. 15, 13). Другие же, может быть, и получили от Бога силу принимать на себя бремена иных, но неохотно подклоняются, чтобы нести тяготу для спасения братий. Сих последних, как нестяжавших любви, я считаю весьма жалкими. О первых же сказано в Писании: изводяй честное от недостойнаго яко уста Моя будет (Иерем. 15, 19); и якоже сотворил еси, будет ти (Асд. 15). 7. Прошу тебя также иметь в виду, что мысленные грех пастыря на суде Божием оказывается важнее греха, на самом деле совершенного послушником; так как и преступление воина легче злоумышления полководца. 8. Научай послушников исповедывать Богу плотские и блудные искушения не по виду; а все прочие согрешения днем и ночью вспоминать подробно. |
| С другой стороны, мы считаем невозможным сидеть в женихе Песни Песней олицетворение одной стихийной силы или солнца. Соответственно тому, что невеста П. П. есть олицетворение не вообще земли, во именно земли обетованной, и притом не в смысле только её грунта и почвы, но и как известной политической единицы, выступающей среди других стран с своими знаменоносными полками, и жених её есть не вообще солнце, но местное солнце, восходящее от моавитской пустыни и сияющее на палестинском горизонте, солнце столь же обетованное и чисто иудейское, как и земля ханаанская, солнце прямо переходящее в образ местного иудейского царя и даже носящее имя величайшего из иудейских царей Соломона. Наконец, если бы в женихе Песни Песней мы признали, вместе с чистыми аллегористами, один только образ Мессии, то вместе с этим мы омрачили бы его небесное царство несоответствующими ему чертами и все-таки не достигли бы целостного понимание книги. С другой стороны, в таком случае мы стали бы в противоречие с древнееврейским традиционным объяснением, по которому к Мессии относится только одна часть Песни Песней (последяя глава см. толкование таргума на П. П.) Таким образом необходимо соединить в одно целое троякого рода черты в образе жениха: солнца как благодетельной и прекрасной физической силы, царя как благодетельной и прекрасной государственной силы, Мессии как благодетельной духовной и божественной силы. В этом соединении нет ничего не натурального и противного человеческому миросозерцанию. И у наших народных поэтов легко соединяются в одно представление вещественное солнце, царь красное солнышко и солнце правды Христос Бог наш. Ещё чаще встречается соединение этих образов у певцов древнееврейских. Вот несколько примеров. Сравнение царя с солнцем. Престол Давида как солнце предо Мною, Псал.89.87 . Закатилось солнце страны (царь отведён в плен) Иерем.15.8. Сопоставление Иеговы или Мессии с солнцем. Иегова – солнце незаходимое, Исаии 60.20. Иегова Бои есть солнце и щит, Псал.84:12 . Слава Божия полагает в солнце селение свое., Псал.18:5 по LXX. |
| 11) Богу, создавшему нас по образу и подобию Своему, бываем мы подобны добродетелию и разумением. Добродетель же Божия есть правда, преподобие и истина, как говорит Давид: праведен еси, Господи, и истина Твоя окрест Тебе (Пс. 118, 137, 88, 9), и еще: праведен… и преподобен… Господь (Пс. 144, 17). Бываем мы ему подобны также правотою и благостию, ибо благ и прав Господь (Пс. 24, 8); словом премудрости и словом разума, ибо сии в Нем суть, и Он именуется премудростию и разумом (Кол. 2, 3); святостию и совершенством, как Сам говорит: будите совершени, якоже Отец ваш небесный совершен есть (Мф. 5, 48), и: святи будите, якоже Аз свят есмь (Мф. 19, 12); смирением и кротостию, ибо говорит: научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем, и обрящете покой душам вашим (Мф. 11, 29). 12) Ум наш, будучи образом Божиим, имеет свойственное ему в себе, когда пребывает в сродной ему деятельности и не допускает в себе движений, далеких от его достоинства и природы. Почему охотно любит вращаться в том, что к Богу относится и с Тем ищет соединиться, от Коего получил начало, Коим движится и к Коему устремляется по естественным своим свойствам, и Ему подражать желает человеколюбием и простотою. Чего ради рождая слово, ум, как другия небеса, возустрояет души единоплеменных человеков, и твердыми их терпением деятельных добродетелей соделовает, и животворит их духом уст своих, подавая им силу против пагубных страстей. Таким образом и он является устроителем мысленной твари, подражая Создателю великаго мира, Богу, и ясно слышит такое к себе свыше слово: аще изведеши честное от недостойнаго, яко уста Моя будеши (Иерем. 15, 19). 13) Кто пребывает в естественной уму деятельности и в достойном употреблении слова, тот чистым соблюдается от вещества и украшается кротостию, смирением, любовию и милосердием, и осияниями Святаго Духа просвещается. К высшим созерцаниям устремляя очи ума, он достигает познания сокровенных таин Божиих, и благолюбиво сообщает их словом премудрости тем, кои могут слушать сие, не только для себя размножая талант свой, но и ближним своим давая насладиться плодами его. |
| 2. Некоторые, ни во что вменяя суд за духовное восприемничество, безрассудно покусились пасти души; и имевши прежде большое богатство, с пустыми руками отошли из этой жизни, разделив во время своего правления другим все добро свое. 3. Как дети бывают разных родов, одни законные от первого брака; другие от второго брака; иные подкинутые, а иные от рабынь: так и восприятие пастырского попечения о душах бывает различных видов. Совершенное восприятие есть предание души своей за душу ближнего во всем. Иное, когда пастырь принимает на себя прежде сделанные грехи, и только. Иное, когда он принимает согрешения после (восприятия) бывающие, и только. Некоторые же, по недостатку духовной силы и по неимению бесстрастия, принимают на свою ответственность пред Богом только тяготу повелений своих. Но и в самом совершенном восприятии, пастырь подлежит суду по мере того, сколько принятый им отсекает пред ним свою волю. 4. Истинный сын познается в отсутствии отца. 5. Предстоятелю надобно внимательно замечать противящихся в некоторых случаях и прекословящих ему братий; и в присутствии почтенных мужей делать им строгие выговоры, наводя этим страх и на других; хотя бы наказываемые очень огорчались за такие уничижения. Вразумление многих должно предпочитать огорчение одного. 6. Некоторые, движимые духовною любовию, принимают на себя бремена других сверх силы своей, поминая слово Спасителя: больше сея любве никтоже имать, и проч. (Иоан. 15, 13). Другие же, может быть, и получили от Бога силу принимать на себя бремена иных, но неохотно подклоняются, чтобы нести тяготу для спасения братий. Сих последних, как нестяжавших любви, я считаю весьма жалкими. О первых же сказано в Писании: изводяй честное от недостойнаго яко уста Моя будет (Иерем. 15, 19); и якоже сотворил еси, будет ти (Авд. 15). 7. Прошу тебя также иметь в виду, что мысленный грех пастыря на суде Божием оказывается важнее греха, на самом деле совершенного послушником; так как и преступление воина легче злоумышления полководца. 8. Научай послушников исповедывать Богу [ 2 ] плотские и блудные искушения не по виду; а все прочие согрешения днем и ночью вспоминать подробно. |
| п. ϒ πστασις ипостась, substantia Слово это в первый раз является у Аристотеля (de mundo 4.); он говорит: „из воздушных явлений некоторые бывают только по видимости, κατ’ εμφασιν, другие κθ’ κατ ασιν , по существу, по истине, действительно’’. Плутарх разъясняет (deplacit philos. lib. 4 cap. 5 p. 894) эти два Аристотелева понятия: μφαις и πστασις таким образом: „из воздушных явлений некоторые бывают по существу, κθ πστασιν, каковы напр., дождь, град; а другие только по видимости, κατ’ μφασιν, не имея собственной действительности δαν υκ χοντα πστασιν; так напр., во время плавания нам представляется, что берег движется; сюда же относится и радуга». Фемистий знаменитый Перипатетик IV в. (по – P. X.), Аристотелеву υπστασιν употребляет в том же смысле, как и слово: παρζις, т. е. в смысле действительного бытия. У Аристотеля же (Meteorol 4, 5.) встречается слово: υπστασις в значении отстоя, или подонков, напр, υπστασις ονου.-винныя подонки. У поздних писателей напр., у Полибия и Диодора Сицилийского υπστασις употребляется в значении основания, начала, содержания и еще в значении присутствия духа, отваги. У Поллюкса и Атенея υπστασις значит густой соус. У LXX υπστασις встречается несколько раз и притом в разных значениях: 1Цар. 13, 21 υπστασις του δρπανου значит направка, отточка серпа, косы. Псал. 38, 6 положил ecu дни моя, состав мой, ποστασιν μου, яко ничтоже пред тобою; здесь υπστασις значит: время, в которое я существую, время моей жизни; в том же псалме стих. 8 и ныне кто терпение мое, не – Господь ли? и состав мой от Тебе есть; опять υπστασις μου, но здесь оно значит надежду, упование, ожидание; псал. 68, 3. углебох в темпании глубины, и нест ми постояния, ο’ υκ στιν υπστασις, увяз в тине и нет дна, на котором можно было бы стат, утвердить ногу. Псал. 138, 15 . не утаися плоть моя от Тебе, и состав, ποστασις, мой в преисподних земли; здесь по одним υπστασις значит: положение мое, по другим: телесный состав, телесная природа. Кроме того υπστασις у LXX значит: стан, отряд войска 1Цар. 13 23.–14, 4, бремя, тяжесть Втор. 1, 12 , совет, тайна Иерем. 23, 22. Сущность только в Премудр. Сол. 16, 21, где говорится о сущности манны: Ангельскою пищею питал ecu люди твоя, существо бо твое сладость твою к сыном показоваше. |
| XXXIII Числ. Медева ныне Мадеба лежит в 4-х милях (6-ти верстах) на юго-восток, от развалин Есбана, предполагаемого Есевона. Нофа по тексту была тоже не далеко, но положение этого города не определено 224 (Ст. 31–32). Жил Израиль в земле амморрейской, но еще не дошел до Иавока (ст. 24); здесь в 32 стихе вкратце упоминается о занятии другой части страны к северу от Иазера; которая впоследствии сделалась уделом Гада. Притом только с Иавока могли начаться военные действия против Вассана, лежавшего к северу, от впадения Иавока в Иордан. Иазер, или Иа-озер упомянутый здесь был город как кажется укрепленный, взятый и разрушенный израильтянами, но выстроенный вновь сынами Гада (ср. Числ. гл. XXXII, 36, Иис. Hab. XIII, 26 и 2 Ц. XXIV, 5). Речка Иазер, которая иногда называется морем (Исаии XVI 8, 9), или озером (Иерем. XLVIII, 32) вероятно от разливов своих, или обширных болотистых пространств окружавших ее истоки, (Seetzen в ссылке Грова в S. B. D. ad voc. Jazer), отождествляется с вади Сеир, или Маджеб ес-Сеир, маленьким ручейком вытекающим из болотистой местности. Город Иазер не отождествлен ни с одной известной нам местностью, но можно полагать, что он находился на ручье вытекающем из болота Маджеб ес-Сеира. Таким образом Израиль расширяет свои владения до Иавма (преимущественно полагаем войсками Гада и Рувима ср. rл.XXXII Числ.), но надо помнить, что скиния и главная квартира находилась близ горы Фасги (Ст. 1). Отправились сыны Израилевы из Вассана, где находились все главные их силы и стянулись теперь к Иордану против Иерихона. Мы думаем что с самого 20-го стиха предыдущее XXI главы надо отделять движение семейств и скота и пожитков израильских от войска их, потому, что нет основания предполагать, чтобы весь стан двигался против Сигона, или против Ога совершая дальний относительно поход без всякой нужды. Мы понимаем так движете Ивраиля: последний стан упомянутый перед движением к «равнинам Моавитским» и в гл. XXI, 20, и в гл. XXXIII, 47 Чисел, есть «гора Фасги… лицом к пустыне», или «горы Аваримские». |
| 4. Поелику же простая и многообразная Премудрость иногда покрывает наготу их, и дает им носить некоторые орудия, теперь изъясним, столько для нас возможно, и сии священные одежды и орудия Умов небесных. Светлая и огнеподобная одежда, как я думаю, означает, подобием огня, их Богоподобие и силу освещать, сообразно с их состоянием на небе, где обитает свет, который духовно сияет и сам осиявается. Священническая одежда означает их близость к Божественным и таинственным видениям, и посвящение жизни Богу. Поясы означают их способность охранять в себе плодотворные силы, и сосредоточение их действования в одной цели, утвержденного навсегда в одинаковом состоянии, как в правильном круге. 5. Жезлы означают их царское и владычественное достоинство, и прямое всего исполнение. Копья и секира означают силу отделять то, что им не свойственно, остроту, деятельность и действие различительных сил. Орудия геометрические и художнические — способность основывать, созидать и совершать, и вообще все, что относится к действию возведения к Богу и обращения существ низших. Иногда же орудия, с которыми изображаются святые Ангелы, служат символами судов Божиих о нас (Числ. XXII, 23. 2 Цар. XXIV, 17. Апок. XX, Амос. VIII. Захар. III. Иерем. XXIV.). Одни из сих орудий означают исправительное наставление, или наказывающее правосудие; другие — освобождение от опасностей, или цель наставлений, или восстановление первого блаженства, или умножение других даров, малых или великих, чувственных или духовных. Словом, проницательный ум не усомнится в том, что видимое употреблено собственно для означения невидимого. 6. То, что они называются ветрами (Дан. VII, 2. Псал. XVII, II. CIII, 3.), означает быстроту их деятельности, которая безостановочно всюду проникает, их способность переноситься сверху вниз, и снизу вверх, возводящую низших на выспреннюю высоту, а высших побуждающую к сообщению с низшими и попечению об них. Можно также сказать, что чрез наименование ветрами означается Богоподобие небесных Умов; ибо и ветер имеет в себе подобие и образ Божественного действия (как я довольно показал это в символическом Богословии, при таинственном изъяснении четырех стихий), по своей естественной и животворной удободвижимости, по своему быстрому, ничем неудержимому стремлению, и по неизвестности и сокровенности для нас начала и конца его движений. Не веси бо, сказано, откуду приходит и камо идет (Иоан. III, 8). Далее, Богословие окружает их облаками, означая сим, что священные Умы непостижимым образом исполняются таинственным светом, принимают в себя первоначальный свет без тщеславия, и обильно передают оный существам, низшим, сообразно с их природою; что они одарены силою рождать, оживотворять, возращать и совершать по образу дождя умственного, который обильными каплями возбуждает к животворному рождению недро, им орошаемое. |
| бедных и слабых; Ярхи перевел: columba stolida, vecors – как глупый, безумный голубь См. у Розенм. Корнел. У Кастеллия: diram – жестокий. 60 Ветроносцы. в Евр: похазим, по Розенмил. temerarii, vacui, leves – безрассудные, пустые, легкомысленные, Вульг: vesani – сумасбродные 61 Презорливи καταφρονηται – презрители Розенм. – viri perfidiarum; Халд. пер: mendaces – обманщики. 63 Во истязании εν απατησει – σις – требование, воздаяние. В Еврейском и в Вульгате последния слова стиха: – «но нечестивый не знает стыда» – «nescivit iniquus confusionem», т.е. не стыдится скоих пороков, наказаний, не кается. Под. Иерем. 6:15, 8:12. 67 От oчiю Его, в Евр: меонаг, по Гезениусу, wahnung жилище – его. LXX производили от слога аин – глаз. В Вульг: «et non perebit habitaculum ejus – не погибнет жилище его, т.е. в случае исправления не погибли бы Иерусалим, храм и царство Иудейское. Тоже в Еврейском и у толковников, у Кастел: non excideretur ejus mansio». 68 В Вульгат: «propter omnia, in quibus visitavi eam». Розенм. Еврейск: secundum omnia, quae decrevi contra illam, т. e ничего не сделал бы из того, что определил ему сделать. 69 Листвие επυφιλλις – виноградная кисть, скрываемая листьями. Берется о всем худом ( Мих. 7:1 ; Авд. ст. 5); в Евр: алилот от алила actio, opus – дело; LXX читали: олелот raceme – кисти, виногр. ягоды, т.е. негодныя. Бл. Феодорит под листьями разумет Ассириян, избегших поражения при Езекии, коим Бог угрожает предать их Вавилонянам. 72 Во свидетельство εις μαρτυριον ; в Евр: леад (чрез аин) от ад, значит praeda – добыча, вечность, а если читать как и читали LXX, эд (с цере), аначит testimonium – свдетельство, что, по блажен. Иерониму, вернее. Отселе и толкования различны. 74 Земля. Под землею Халдейск. переводчик здесь разумеет нечестивых: nam igne zeli Mei consumentur omnes impii. У Розенмиллера. 76 В род его εις γενεαν αυτης. Бл. Иероним замечает, что LXX читали не барура (как и теперь читается), что Акила и Феодот. перевели: electum, а Симмах mundum, а бадура (от дор aetas, generatio, изменивши букву реш на далет. |
| Между Богом и творением нет никакой органической связи, это не рождение и не эманация, но творческий акт свободно действующей Личности. Следующий этап происхождения мира – теомахия или же борьба богов с хтоническими силами хаоса, в результате которой первобытный космос упорядочивается и приобретает свое окончательное оформление. В Вавилоне это борьба премудрого Эа с грозным праотцем Апсу, которого он усыпляет с помощью магических заклинаний и убивает, а затем космогоническая битва сына Эа Мардука с праматерью Тиамат и ее войском 25 . В цикле поэм о Баале рассказ о победе Баала над Хаосом вообще является главной темой: Баал борется и побеждает бога моря Ям, бога смерти Мот, а также чудовищ Лотана, Рахава и Таннин 26 . В мифах Древнего Египта мы также находим отголоски первобытной космической битвы. Это, в частности, борьба бога солнца Ра с гигантским змеем Апопом 27 , а также другими врагами, которые чаще всего принимают обличье змей, гиппопотамов и крокодилов. Здесь повествование Бытия особенно ярко контрастирует с языческими космогониями, в которых Универсум возникает из упорной борьбы бога-творца с хаотическими силами природы. Творческое «да будет!» Бога, приводящее в бытие тварный космос, открывает нам Его Личность как Всемогущего Властителя всего, что уже есть и чему только предстоит появиться. Он безраздельно властвует над природой, и все те ужасные монстры, которые так устрашали воображение древних, являются всего лишь Его творениями и полностью послушны Ему. Отсутствие других божеств и теомахии в первой главе книги Бытия само по себе является очень сильным полемическим средством против мифологий окружавших Израиль народов. Так, tuhom – это не божественный монстр Тиамат, но аморфное и неуправляемое море, которому Бог дает ограничения ( Иов. 38:8–11 ; Пс. 103:9 ; Иерем.5:22), а великие морские создания это не хтонические чудовища, а всего лишь звери, созданные «играть» в море (См. Пс. 103:26 ) 28 ! А божества язычников солнце и луна созданы лишь на четвертый день и даже не упоминаются по имени 29 . Наконец, после победы над Хаосом силы природы уже не противятся верховному богу, который окончательно оформляет первобытный Универсум, воцаряется над ним как верховный правитель и вкушает заслуженный отдых. Так, бог Вавилона Мардук после победы над Тиамат разделяет ее тело на две части и творит из них небо и землю, затем делает обители для богов, упорядочивает небесные светила, а напоследок создает человека, чтобы уставшие боги могли наконец отдохнуть 30 . |
| Наконец, Августин спрашивает: почему же считать недействительным крещение младенцев? Ведь они не знают, что крестит их грешный. Донатисты не должны снова крестить младенцев, принимаемых в свое общество, как не крестят они и всякого, крещенного в их обществе неизвестным ему грешником 109 . Показав внутреннюю противоречивость и несостоятельность взгляда донатистов, блаж. Августин, следуя в общем Оптату 110 , более подробно раскрывает церковный взгляд на значение иерархии для освящающей деятельности Церкви. Донатисты утверждали, что в Церкви есть грешные епископы, а уже потому и народ не может быть святым. На это Августин отвечает, что может быть добрым народ и там, где епископы плохи. Напротив, народ еврейский оказался злым, хотя имел вождем Моисея. Ведь и Христос сказал о книжниках и фарисеях: что скажут вам, делайте, но не делайте того, что они делают, ибо они говорят и не делают ( Мф 23:3 ). Доброе можно услышать и от злого, а доброе дело полезно независимо от того, кто научил – добрый или злой. Кроме того, Августин замечает, что этого критерия донатисты не прилагают к себе; он указывает пример, когда у донатистов оказался порочный епископ Оптат, однако донатисты не делали отсюда вывода, что вся его паства грешна 111 . Да и о всяком епископе, хотя бы он не был традитором, все же можно сказать, что он грешен, как и всякий человек 112 . Не нужно поэтому все свое спасение ставить в исключительную зависимость от всегда неизвестных нравственных качеств лиц, совершающих таинства, – это противно учению Свящ. Писания, которое говорит: лучше уповать на Бога, нежели на человека (Писал 11:8). Проклят человек, который надеется на человека (Иерем. Ι7:5). Такому проклятию подвергаются все, поставляющие таинство в зависимость не от Бога только, но от человека 113 . Спасение, основанное на человеке, ничтожно. Господне спасение ( Псал 3:9 ), а спасение (salus) человеческое суетно ( Псал. 59:13 ). Поэтому проклят тот, кто полагает надежду на человека, хотя бы он знал его за праведного и непорочного. |
|
|
