| „И головы своей они (священники) не должны брить, и не должны отпускать волос, а пусть непременно стригут волосы свои ( Иез. 44:20 ). Но при стрижке волос следовало остерегаться стричь себя в кружок и подстригать углы бороды своей, т. е. стричь волосы на висках, чтобы не уподобиться таким образом жрецам Сатурна и языческим народам, которые имели обычай стричь волосы на висках. „И взял я чашу из руки Господней, читаем в пророчестве Иеремии, и напоил из нее все народы, к которым послал меня Господь: и всех царей Тира, и всех царей Сидона, и всех островов, которые за морем, – Дедана, и Фему, и Буза, и всех стригущих волосы на висках“ (25:23). Поэтому в книге Левит читаем: „не стригите головы вашей кругом, и не порти края бороды твоей“ ( Лев. 19:27 ). В силу постановления книги Левит евреи доселе не подстригают волос на висках и носят длинные пейсы. По Мунку это запрещение объясняется обычаем арабов, которые волосы со щек и висков посвящали божеству подобному Бахусу, как говорит Геродот, (III, 8), и о них-то упоминает пророк Иеремия, называя их людьми, стригущими волосы на висках (9:26; 49:32). Но по сказаниям арабов обычай брить голову в городах у них явился не рано. Горожане обривали себе голову, только отправляясь на богомолье. В позднейшие времена и молодые мужчины у евреев стали подстригать свои волосы; не стричь волос мужчинам считалось уже прямым бесчестием. „Не сама ли природа учит нас, говорит апостол Павел, что если муж растит волосы, то это бесчестие для него“. ( 1Кор. 11:14 ). Волосы свои евреи смазывали благовонным маслом. „Как хорошо и как приятно жить братьям вместе, говорит Псалмопевец. Это – как драгоценный елей на голове, стекающий на бороду, бороду Ааронову, стекающий на края одежды его“. ( Пс. 132:1–2 ). Принося благодарность Богу за Его благодеяния ему, Псалмопевец говорит: „Ты приготовил предо мною трапезу в виду врагов моих; умастил елеем голову мою; чаша моя преисполнена» (22: 5). Соломон свои благожелания в книге Екклезиаст выражает между прочим, следующим образом: „Да будут во всякое время одежды твои светлы, и да не оскудеет елей на голове твоей ( Еккл.9:8 ). |
| «Хотя бы не расцвела смоковница и не было плода на виноградных лозах, и маслина изменила, и нива не дала пищи, хотя бы не стало овец в загоне и рогатого скота в стойлах» (Авв.3:17). Пророку ясно видно, что народ, который убьет Христа, потеряет изобилие духовных богатств, которые, по пророческому обычаю, представляет под видом земного плодородия. Итак, поскольку народ этот заслужил гнев Божий, ибо, не зная правды Божией, захотел установить свою, то далее (пророк) говорит: «Аз же о Господе возрадуюся, возвеселюся о Бозе Спасе моем. Господь Бог мой сила моя, и учинит нозе мои на совершение, и на высокая возводит мя, еже победити ми в песни его» (Авв.3:18-19), т. е. в той песне, о которой нечто подобное говорится в псалме: «И поставил на камне ноги мои, и утвердил стопы мои; и вложил в уста мои новую песнь — хвалу Богу нашему» (Пс. XXXIX:3-4). Итак, тот побеждает в песне Господа, кто поет хвалу Ему, а не самому себе, соответственно выражению: «Хвалящийся хвались Господом» (1Кор. I:31) Но, на мой взгляд, некоторые кодексы, в коих стоит: «Возвеселюся о Боге Иисусе моем», излагают это место лучше, чем те, которые, желая это место перевести по-латыни, не поставили самого имени, сам звук которого нам любезен и приятен. Глава XXXIII. Что в пророческом Духе предсказали о Христе и призвании язычников Иеремия и Софония Пророк Иеремия принадлежит к числу больших пророков, как и Исайя, а не малых, как прочие, из писаний которых я уже нечто привел. Он пророчествовал, когда в Иерусалиме царствовал Осия, а у римлян Анк Марций, и когда приближалось уже время Иудейского плена. Продолжал он пророчествование до пятого месяца плена, как мы это видим из его писаний. Рядом с ним мы ставим Софонию, одного из малых. Ибо последний сам говорит, что пророчествовал во дни Осии (Соф. I:1), хотя и не указывает, до какого времени. Таким образом, Иеремия пророчествовал во времена не только Анка Марция, но и Тарквиния Древнего, который был пятым царем у римлян. Ибо последний уже начал царствовать, когда случился этот плен. Итак, пророчествуя о Христе, Иеремия говорит: «Дыхание жизни нашей, помазанник Господень пойман в ямы их» (Плач. IV:20), указывая в этих кратких словах, что Христос — Господь наш и что Он пострадал за грехи наши. И в другом месте он также говорит: «Сей Бог наш... явится на земле и будет жить с человеками» (Bapyx:III, 36-38). Некоторые это свидетельство приписывают не Иеремии, а его писцу, который назывался Барухом; но более распространенное мнение считает его Иеремииным. |
| Бросив иудейство, святой апостол Павел не вдруг, однако ж, стал указывать на несостоятельность его в сравнении с христианством, хотя красноречивее всего и говорил уже об этом своим собственным обращением. Вместо того он оказывал иудеям заметное снисхождение, особенно в первое время своей апостольской деятельности. Те гнали его из города в город, а он, невзирая ни на какие преследования, снова шел к ним со своею проповедью. Те считали его нарушителем закона (Деян. XVIII:13; XXI, 21), а он часто не выказывал и одного слова против веры своих отцов, по собственному усмотрению обрезал спутника своего Тимофея и даже над самим собою допустил обряд очищения, по обычаю иудейскому. В Иерусалиме, перед лицом проконсула Феликса, в присутствии множества иудеев он признавался, что его учение во всем согласно с законом и пророками, что перед синедрионом он не виноват ни в чем, как разве только в том, что произнес слово о воскресении мертвых, за которое теперь и судится (Деян. XXIV:12—21), К большому удивлению, по-видимому, он разделял партикуляристические мнения иудеев о преимуществе их перед всеми другими народами. Это выразил он, например, в своей проповеди к иудеям в Антиохии Писидийской, когда прямо сказал им вам слово спасения сего послася (Деян. XIII:26). В послании своем к Римлянам он так восхваляет иудеев: быть иудеем — великое преимущество во всех отношениях, а наипаче в том, что им вверено слово Божие. Если некоторые и неверны были, неверность их уничтожит ли верность Божию (Римл. III:1—3)? Израильтянам принадлежит усыновление, и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение, и обетования; их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всеми Бог, благословенный во веки, аминь (Римл. IX:4—5). Еще больше апостол превозносит иудеев в следующих выражениях: если начаток свят, то и целое, и если корень свят, то и ветви. Если же некоторые из ветвей отломились, а ты, дикая маслина (язычники), привилась на место их и стала общником корня и сока маслины, то не превозносись перед ветвями. Если же превозносишься, то вспомни, что не ты корень держишь, но корень тебя (Римл. XI:16—18). Словом, в таком отзыве апостола Павла об иудеях слышатся слова пророка Иеремии: Свят Израиль Господеви, начаток плодов его: вси поядающии его согрешат: злая приидет на них (Иерем. II:3), — слова чисто ветхозаветного теократического характера. |
| В. Почему мы поклоняемся Ангелам и Угодникам Божиим? О. Потому что с самых древних времен было это поклонение. В Библии рассказывается, что Лот поклонился Ангелам ( Быт.19:1 ), Иисус Навин ( Нав.5:14–15 ) и прор. Даниил ( Дан.10:9 ), ( Дан.10:15 ) поклонился Ангелам Божиим. – Точно также ученики пророческие поклонились прор. Елисею ( 4Цар.2:15 ), и страж темничный поклонился до земли Ап. Павлу и Силе ( Деян.16:29 ). В. Поклонялись ли умершим угодникам? О. Поклонялись и поклоняются. Царь Саул поклонился прор. Самуилу, вышедшему из земли ( 1Цар.28:14 ). 31. Просьба молитвы III В. Почему мы просим св. Ангелов и Угодников Божиих молиться о нас? О. Потому, что Апостолы заповедовали взаимную молитву и даже сами просили у христиан молитв о них. «Молитесь друг за друга», пишет Ап. Иаков ( Иак.5:16 ). И Ап. Павел пишет: «молитесь о нас» ( 1Фес.5:25 ) и сам говорит, – «не перестаем молиться о вас», т. е. о христианах ( Кол.1:9 ). В. Почему же мы преимущественно просим Угодников Божиих молиться о нас? О. Потому, что «очи Господа обращены к праведным и уши Его к молитве их» ( 1Пет.3:12 ). Праведников Бог услышит скорее, посему мы и просим св. Ангелов и Угодников молиться о нас. В. Молятся ли действительно Ангелы и Угодники Божии о живущих на земле? О. Молятся постоянно. Некогда Ангел молился об Иерусалиме: «Господи Вседержителю! Доколе Ты не умилосердишься над Иерусалимом и над городами Иуды, на которые ты гневаешься вот уже семьдесят лет? Тогда в ответ Ангелу говорившему со мною, свидетельствует пророк, изрек Господь слова утешительные» ( Зах.1:12 ). В Св. Писании передается также о молитвах всех святых, что эти молитвы возносятся к Богу, как фимиам. В Откровении читаем: «и пришел иный Ангел и стал пред жертвенником, держа золотую кадильницу; и дано было множество фимиама, чтобы он, с молитвою всех святых , возложил его на золотой жертвенник, который пред престолом. И вознесся дым фимиама с молитвами святых от руки Ангела пред Богом ( Откр.8:3–4 ). О молитвах Угодников Божиих праведный Иуда Маккавей видел такое видение: «он видел Онию – бывшего первосвященника, – видел, что он, простирая руки, молится за весь народ Иудейский. Потом явился другой муж, украшенный сединами и славою, окруженный дивным и необычайным величием. И сказал Ония: «это братолюбец, который много молится о народе и святом городе, Иеремия, пророк Божий» (2Макк.15:12–14). 32. О молитвах за умерших |
| В речи посланных, просящих молитвы пророка за „оставшихся“, т. е. тех, которые не уведены еще в плен и „находятся еще в живых“, мы отметим замечательное имя, даваемое Господу; Его называют пришедшие к Исаии Иудеи „Богом живым“. Это выражение встречается не часто в ветхозаветных книгах, а именно: один раз в Пятокнижии, во Втор. 5после напоминания десяти заповедей; один раз в кн. Иисуса Навина III, 10, когда он передает повеление Господа о том, что ковчег завета должен остановиться посреди Иордана, чтобы остановились воды реки; один раз в I Царств XVII, когда Давид еще отроком возмущается душею, слыша, что Голиаф осмеливается „поносить воинство Бога живого“; два раза это выражение встречается в Псалмах „сынов Кореевых“ Пс. 41и Пс. 83:3 ; два раза у пророка Иеремии X, 10 (и XXXIII, 36): „Господь Бог есть истина; Он есть Бог живый и Царь вечный“; один раз у Ocuu I, 10 ; „вы сыны Бога живого“; и у Даниила VI, 20, 26 в указе царя Дария Мидянина, почтившего „Бога живого“. Замечают 111 , что во всех местах Священного Писания , где употреблено это выражение, является противупоставление Бога истинного живого, „вечно живущего“, всегда неизменно Себе подобного, с мертвыми и мертвящими верованиями язычников и с их елилим, т. е. с так называемыми богами, которые суть ничто, ничтожество, ложь. И пророк Исаия отвечает посланным во имя Бога живого: „Так скажите господину вашему: так говорит Господь: не бойся слов, которые ты слышал, которыми поносили Меня слуги царя Ассирийского“ 112 . „Вот я пошлю в него дух 113 , и он услышит весть и возвратится в землю свою, и я поражу его мечем в земле его“ ( 4Цар. 19:6–7 ; Ис. 37:6–7 ). В последнем стихе заключается и близкое к исполнению и далекое к исполнению пророчество. Во-первых на царя Ассирийского нападает ужас, ибо, как мы увидим ниже, он едва ли ожидал Тиргака, а думал покончить с мелкими владетелями нижнего Египта до пришествия грозной силы Фараона Ефиопской династии, о котором до сего времени известия не было. И вот эту весть слышит царь Ассирии, что Тиргака идет против него ( Ис. 37:9 ) „И услышал он о Тиргаке царе Ефиопском; ему сказали: вот он вышел сразиться с тобою“. |
| В третьей части нашего труда будут предложены свидетельства Отцов.Собственно о талмудистах можно с несомненностью сказать, что они не считали Даниила принадлежащим к пророческому званию, хотя по достоинству ставили его даже выше пророков. В первой главе трактата Мегилла читается следующее место: »И только один я, Даниил, видел это видение, а бывшие со мною люди не видели этого видения, но сильный страх напал на них ( Дан. Х, 7 ). Кто-же были эти мужи? – Сказал равви Иеремия, или, если предпочтешь, равви Хайя сын Абаи: это были Аггей, Захария и Малахия. Они были выше его (Даниила), а он был выше их. Они были выше Даниила, потому что были пророками, Даниил-же не был пророк, и однако он был выше их, потому что он видел видение, а они не видели». – «Даниил не был пророк», читается в мидраше: «даже если сравнивать его в тремя последними пророками, но за то Даниил был провидец и апокалиптик, чем не были те» (у Fürsm’a, Kanon, 101 стр., также в Седер Олам, перевод Меуег’а, стр. 990). Насколько древне такое представление о Данииле, как не-пророке, трудно сказать; но противопоставление понятий пророка и провидца имеет некоторое основание в Священном Писании, где иногда эти понятия, по-видимому, различаются, но иногда и смешиваются. По-видимому различаются они, когда рядом с пророками упоминаются прозорливцы или провидцы, напр.: Тогда Господь чрез всех пророков Своих, чрез всякого прозорливца – предостерегал Израиля и Иуду (4 Ц. XVII, 13); Ибо навел на вас Господь дух усыпления, и сомкнул глаза ваши, пророки, и закрыл ваши головы, прозорливцы ( Uc. XXIX, 10 ). Ср. еще 2 Парал. IX, 29; 1 Парал. XXIX, 29. Понятия пророка и прозорливца смешиваются, когда, по-видимому, одно и то-же лицо называется то пророком, то прозорливцем: Деяния Равоамовы... описаны в записях Самея пророка и Адды прозорливца при родословиях ( 2Nap. XII, 15 ); прочия деяния Авии описаны в сказании пророка Адды ( 2Nap. XIII, 22 ). Иногда прозорливец называется пророком: Было слово к Гаду пророку, прозорливцу Давида (2 Ц. XXIV, 11. Ср. 1Цар. XXiX, 29 – Гад прозорливец). В богословской литературе приводится иногда различие в понятиях пророка и прозорливца, провидца в том смысле, что пророку (наби – ) принадлежало особое, по сверхестественному призванию, общественное служение, а проввидец, прозорливец ( , ), был частным лицом, получившем от Бога дар (donum; пророку принадлежало munu должность) провидеть таинственное. Формулировка этого различия принадлежит Herm. Wimsius’y (Miscell. Sacr. libri IV, Lugd. Bat. 1736. I, p. 12): «Distingui ergo in prophetia potest, Donum, quod et privatis contigit, et in revelatione rerum arcanarum consistit, et Munus, quod extraordinaria in Ecclesia functio erat, certarum quarundam personarum, speciale vocatione Divina eo destinatarum». Hengstenberg. Beiträge III, стр. 28. |
| Ветхозаветные праведники поступали иначе. Авраам сделал большой пир, но не в день рождения Исаака, а когда младенец был отнят от груди ( Быт.21:8 ). Анна, вскормив сына своего Самуила, взяла три тельца, одну ефу муки и мех вина, пришла в дом Господень, и заколола тельца, и «привела отрока к Илию и сказала: …я отдаю его Господу на все дни жизни его, служить Господу. И поклонилась там Господу» ( 1Цар.1:24, 28 ). Праведный Захария отметил рождение Предтечи не пиром, а благодарственной песнью Богу: «Благословен Господь Бог Израилев» ( Лк.1:68–79 ). Наконец, высший образец благоговения в этом явила Сама Пресвятая Дева Мария. Когда пастухи, поклонившись родившемуся Младенцу, рассказывали о явлении им ангела и о слышанном ими небесном гимне, Мария в то время, как «все слышавшие дивились тому, что рассказывали им пастухи, …сохраняла все слова сии, слагая в сердце Своем» ( Лк.2:18–19 ). К сказанному о взгляде иудеев на деторождение надо еще добавить, что у евреев более, чем у других народов, было развито сознание врожденной греховности человека, и потому многие из них видели в этом дне начало и вину всех скорбей и страданий человека. Псалмопевец Давид говорил: «Я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя» ( Пс.50:7 ). Ту же мысль высказывал праведный Иов: «Кто родится чистым от нечистого? Ни один» ( Иов.14:4 ). Взгляд ветхозаветного иудейства на день рождения не мог не отразиться на воззрениях первых христиан, в основном состоявших из диаспоры. Они по обычаю своих благочестивых предков не праздновали дня рождения. Знаменательно, что даже в III веке Ориген увещевает христиан не праздновать день рождения. Ориген ссылается при этом на праведного Иова и пророка Иеремию, которые в сознании своей греховности скорбели о дне своего рождения ( Иов.3:11 ; Иер.20:14 ). Он говорит, что хотя после того, как родился Христос, ни один христианин не может жаловаться подобно Иову, ибо у христиан дети уже в крещении получают отпущение грехов, тем не менее следует избегать суетного языческого обычая, ибо только грешники празднуют день своего рождения, а святые печалятся в этот день, так как по причине первородного греха не может быть в этот день никакой радости 1 . |
| Возражение 2 . Далее, Августин аргументирует так: «Предпочтение предполагает выбор» (De Lib. Arb. III, 8). Но «не быть» не может быть избрано; поскольку оно не имеет признаков добра, так как это ничто. Следовательно, «не быть» не может быть более желаемым чем «быть». Возражение 3 . Далее, следует остерегаться большего зла. «Не быть» – это величайшее зло, потому что оно удаляет все хорошее, так что ничего не остается. Следовательно, «не быть» нужно больше остерегаться, чем быть нечсчастным: и, таким образом, следует то же заключение, что и ранее. Этому противоречит : «В те дни люди будут искать смерти… но смерть убежит от них» ( Откр. 9,6 ). Далее, несчастье проклятых превосходит несчастье этого мира. Чтобы избежать несчастья этого мира, желательно для некоторых умереть, поэтому написано: «О, смерть! отраден твой приговор для человека, нуждающегося и изнемогающего в силах, для престарелого и обремененного заботами обо всем, для не имеющего надежды и потерявшего мудрость» [Вульгата: «терпение»] ( Сир. 41:3, 4 ). Следовательно, «не быть» гораздо больше желанно для проклятых, согласно их обдуманной причине. Отвечаю: «Не быть» может быть рассмотрено в двух направлениях. Во-первых, само по себе, и, таким образом, оно не может быть желанным, поскольку в нем нет аспекта добродетели, это чистое отсутствие добра. Во-вторых, оно может быть рассмотрено как облегчение болезненной жизни или несчастья: и, таким образом, «не быть» принимает аспект добродетели, поскольку «недостаток зла есть своего рода добро», как говорит философ (Ethic. V, 1). В этом случае лучше для проклятых «не быть», чем быть несчастными. Написано: «Лучше было бы этому человеку не родиться» ( Мф. 26,24 ) и: «Проклят день, в который я родился» ( Иер. 20,14 ), где толкование на пророка Иеремию говорит: «Лучше «не быть» чем быть злым». В этом смысле проклятые могут предпочесть «не быть» согласно их обдуманному решению FP, Q A ad 3]. Ответ на возражение 1 . Высказывание Августина должно пониматься в значении, что «не быть» – это желаемо, не само по себе, но случайно, словно положить конец несчастью. Когда заявляется, что «быть» и «жить» желаются всеми естественно, мы не должны относить это к злу и тленной жизни и жизни несчастья, как говорит философ (Ethic. IX, 4), но абсолютно. |
| г) А если это так, то не будем обращать внимания на тех, которые говорят, что Он родился чрез Марию, а не от Марии, как об этом определенно учите Павел, говоря: ибо когда пришла полнота времен, Бог послал Сына Своего, и Он [родился] от жены и подчинился закону, чтобы искупить подзаконных 15 . Ибо он не сказал, что Он был чрез жену, но от жены. д) Но вместе с тем думают, что это был как бы призрак. Ибо то, о чем думают, что оно плоть и что всем людям представляется плотью, когда оно на самом деле не плотского естества, должно считаться не чем иным, как призраком. II. Фрагменты экзегетического содержания 1. На целую главу (Иов. III 16 ) Сравнивая все бедствие на земле и весь труд с блаженным пребыванием в раю, священные пророки и апостолы воздыхают над этим миром. Действительно, относительно нынешних дней божественный Павел учит нас в кратких словах, в которых говорит: дорожи временем, потому что дни лукавы 17 . И о Христе говорит: за грехи наши отдал Самого Себя, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века 18 . И далее говорит: находясь в этой хижине мы воздыхаем 19 . И Давид плачет: горе мне, проживание мое продолжилось 20 . И Иеремия говорит: проклят человек, который принес весть отцу моему: вот у тебя родился сын 21 . Для чего же это я вышел из утробы? Это голос скорбящего и отягченного, не переносящего первого дня бытия. Такова и цель речей Иова, великого борца; ибо он, не будучи в состоянии примирить жизнь настоящую с прежнею, бедность и нужду с жизнью в богатстве, когда у него были в изобилии стада скота и овец, а также с настоящею бездетностью прежнее благочадие, или болезнь с здоровьев, сказал это, хотя на самом деле ему можно было считать благословенными те дни, в которые он получил все, что есть в этом мире, проклятыми же считать только те, в которые он терпел противоположное, даже не такое, какое он испытал [в последнее время]. Ибо каким образом столь великий борец, размысливши с самим собою и о том, как все дни, как настоящие, так и прежние, были для него днями зла, возвратившись к самому началу, проклинает первый день и ночь в которую родился? И да не войдет она в дни года, говорит он, и да не считается в числе месяцев 22 , такого рода дней и годов, каких? И иное также обдумывает, говоря: помыслил я о днях древних и летах вечных 23 , но таких, которые не измеряются подобным временным расстоянием. Ночь та да будет печальною, и даже не войдет в нее веселие и радость 24 . |
| Глава 1 Родословие Ездры (1–3). Обличение евреев за идолопоклонство и забвение Божественных благодеяний (4–23). Отвержение иудеев и призвание язычников (24–40). Текст первых двух глав существует в двух редакциях, во многих местах значительно расходящихся между собою: французской и испанской. Французская лежит в основе современного печатного текста. По мнению Джемса (XLIV-LXIII) испанская версия дает текст в более древнем неприкосновенном виде, французская же вместе с заботою об изяществе слога стремится сгладить те места, которые могли возбуждать недоумения. 3Езд.1:1 Вторая книга Ездры пророка, сына Сераии, сына Азарии, сына Хелкии, сына Шаллума, сына Садока, сына Ахитува, 1 . В начале помещен заголовок книги: «Liber Ezrae prophetae secundus». Название Ездры пророком объясняется тем, что автор имел пред собою пророческую книгу Ездры (III-XIV) и в своем труде стремился расширить ее рамки, распространив ее пророчество на языческий мир, призванный в Христианскую Церковь на место отвергнутого Израиля. Цифровое обозначение книги едва ли можно считать вышедшим из-под пера автора. В одном из французских кодексов оно опущено, в одном из испанских начальные слова даны в такой форме: «Книга Ездры сына Хусия, пророка, священника (sacerdos)». Близость последнего слова по начертанию к слову secundus побуждает признать в современном цифровом надписании книги плод неправильного чтения. Священником или жрецом Ездра назван с целью пояснить предшествующее наименование его пророком, которое нигде больше в апокрифах не встречается. 3Езд.1:2 сына Ахии, сына Финееса, сына Илия, сына Амарии, сына Асиела, сына Мерайофа, сына Арна, сына Уззия, сына Ворифа, сына Авишуя, сына Финееса, сына Елеазара, 2 . Родословная Ездры в испанской версии опущена он назван лишь сыном Хусия. Во французской перечисляется 19 членов родословной Ездры, начиная от Аарона. В основе этой генеалогии лежат данные канонической книги Ездры (VII:1–5) и неканонической второй книги его имени (VIII:1–2). Сверх того внесены три новых члена, Ахия, Финеес и Илий. По мнению Гутшмида (s. 234), Гильгенфельда (205) и Джемса (XLIV) они взяты из 1 кн. Царств (XIVcp. XIV:18; I:3), но без достаточных оснований. Джемс высказывается в пользу более краткой генеалогии, так как заменять общеизвестную родословную совершенно новым именем Хусия едва ли могло прийти кому-нибудь в голову. Имя Хусия упоминается в Библии 3 раза, во 2 кн. Царств (XVIII: 21–23, 31–32), в кн. пророка Иеремии (XXXVI:14) и пророка Софонии (I:1. «Слово Господне, которое было к Софонии, сыну Хусия»). Так как выдержки из последнего пророка встречаются и в других местах книги, то можно предположить, что странная на первый взгляд родословная Ездры и взята у Софонии. |
|
|
