| Особенность каталога г. Саккелиона, не остановившая на себе внимания почтеннейшего Г. С. Дестуниса, сравнительно с другими подобными каталогами, заключается в том, что здесь: а) очень много описано учебных руководств, употреблявшихся в 18 в. в процветавшей в ту пору на о. Патмосе академии и привлекавшей в свои гостеприимные стены питомцев со всего православного востока; в) сообщено немало рукописных сведений о первых и лучших учителях этой академии: о Макарии иеродиаконе (стр. 142, 161, 175, 244 и др.), Василии (стр. 230, 237) и Данииле Керамсосе (стр. 181, 198, 20 и 245) и других; с) имеется немало и других интересных сведений, так или иначе относящихся к той же академии. Будущий историк о. Патмоса и его академии скажет спасибо г. Саккелиону за все эти драгоценные сведения. Г. Саккелион скончался, можно сказать, с пером в руках, оставив по себе жену и малолетних детей без всяких средств к жизни, не выслужив даже пенсии. Но друзьям науки им оставлено немаловажное наследство, о котором мы считаем нелишним оповестить читателей «Библиографических записок». Кроме вышеупомянутых обширных примечаний к актам Патмосского монастыря, после г. Саккелиона в бумагах остались любопытные и многочисленные материалы для биографий дидаскалов патмосской академии и законченный вчерне новый каталог рукописей, хранящихся ныне в национальной библиотеке афинского университета. Греческое правительство дало средства на напечатание этого каталога, который, по имеющимся у нас сведениям из Афин, появится в свет наступающим летом. Печатание ведется под наблюдением сына покойного Саккелиона Алкивиада, который временно занял в библиотеке место своего отца. Покойный Саккелион, при своей многолетней жизни, успел составить интересную и довольно обширную библиотеку, заключающую в себе издания 16 в. классиков, редкие и ценные брошюры на языках латинском и греческом и полные коллекции периодических греческих изданий в Греции, в Константинополе, Смирне и за границей (в Париже и Лондоне), из которые многие составляют в самой Греции библиографическую редкость. |
| Писания, лит. стиль, экзегетический метод и богословское содержание, сравнение с фрагментами из катен и др. подлинными творениями И. З.- см.: Sorlin H. Introduction//SC. 346. P. 33-69). Была также установлена неоспоримая связь этого комментария с гомилией И. З. «В отношении отсутствующих и изложение состязаний и подвигов блаженного и праведного Иова» (Adversus eos qui non adfuerant ac demonstratio de agonibus et certaminibus beati et justi Iobi; CPG, 4441.4; PG. 63. Col. 477-486; рус. пер.: Творения. Т. 12. Кн. 1. С. 301-310), произнесенной в начале к-польского служения святителя в кон. 398 - нач. 399 г. ( Sorlin H. Introduction//SC. 346. P. 70). Фрагменты толкований И. З. на Книгу Иова сохранились в составе экзегетических катен (CPG, 4444; PG. 64. Col. 505-656; рус. пер.: Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1005-1088). В катенах имеются также фрагменты толкований И. З. на Книгу Притчей Соломоновых (CPG, 4446; PG. 64. Col. 659-740; рус. пер.: Творения. Т. 12. Кн. 3. С. 1089-1318). Большой комментарий на эту книгу (Commentarius in Proverbia; CPG, 4445), сохранившийся в Патмосской рукописи X в. (Patm. 161), остается неопубликованным. «Толкование на Книгу пророка Исаии» (Ερμηνεα ες τν προφτην Ησααν; In Isaiam; CPG, N 4416; PG. 56. Col. 11-94; SC. 304; рус. пер.: Творения. Т. 6. Кн. 1. С. 5-378), вероятно, является самым ранним экзегетическим сочинением И. З., написано ок. 381-386 гг. в период диаконата в качестве подготовительной работы для дальнейших проповедей ( Dumortier J. Introduction//SC. 304. P. 11, 14-15); греч. оригинал толкования сохранился лишь частично и охватывает первые 8 глав (Ис 1 - 8. 10); текст толкования сохранился почти полностью в арм. переводе в рукописи XII в. (изд.: Mechitharistae. Versio armeniaca in Is. 8-64 (на арм. яз.). Venetiis, 1880; лат. пер.: [Tiroyan A., transl.] In Isaiam prophetam interpretatio S. Joannis Chrysostomi. Venetiis, 1887; дополнение на Ис 1 - 2. 2: Avetisean J. The Newly Discovered Part of the Armenian Version of St. John Chrysostom " s Commentary on Isaias//Sion. |
| Е. Е. Голубинский высказывает следующее соображение относительно происхождения ее. «У архиереев наших, говорит он, было принято (вошло в обычай) служить не во всякой скуфье, а иметь для сего нарочитые, именно для богослужения назначенные, скуфьи. Так как скуфьи во время богослужения снимались с головы, то, чтобы не класть их плашмя и сплющено, что весьма непредставительно, а ставить, начали делать их (богослужебные скуфьи) на твердой подкладке, так что они получили вид шапочек. Шапочки начали делать из дорогих материй, украшать простыми украшениями и иконами, и таким образом, и явились у наших архиереев особые богослужебные шапочки, увеличенные потом до размера шапок, и эти-то сначала шапочки, потом шапки, и суть наши нынешние митры. Скуфьи, превращенные посредством подложения твердой подкладки в шапочки, остались таковыми, т. е. малыми шапками до конца XVI в. (напр. митра патриарха Иова 1595 г. в Московской патриаршей ризнице. Арх. Савва. Указатель Московск. патриарш. ризницы М. 1863, изд. 4, стр. 13, табл. V, сним. 22); после этого они несколько были увеличены в размерах и, сохраняя скуфьеобразную форму, стали шапками, как начали и называться» (Истор. русск. церкви т. I, полов. II, стр. 234–235). Если, конечно, мы будем иметь в виду богослужения наших епископов вне храма, вовремя крестных ходов и торжественных процессий, и при том при наших суровых климатических условиях, так как в храмах, по примеру православного Востока, наши архиереи совершали богослужения в древнее время, несомненно, с открытою головою, то потребность в митре-шапке для них в этом случае вне всякого сомнения. Наши древние шапки-митры устроялись не только на ватной атласной подкладке, но и опушивались горностаевым мехом внизу, чтобы, конечно, не только придать красоту им, но и сделать их теплыми для головы и ушей. С этою же целью иногда устроились при митрах и прямо наушники ( А. Дмитриевский . Патмосские очерки стр. 200 –201). Парча, атлас, алтабас, изорбаф (Арх. Савва. Указат. ризницы, стр. 2, объяснит. |
| Иеродиакон Макарий Патмосский, один из самых образованных людей своего времени (1688–1737), отвечает на то же возражение не верующих в Суд Божий: «Сверх того, из прошедшего ты должен узнать истину о будущем: остатки Ковчега в горах Армении тебе свидетельствуют о всеобщей погибели во время потопа. И в то время люди могли испугаться уже только слов Ноя, но поскольку они не верили словам, то были наказаны потопом. И раз причины того осуждения существуют и сегодня, то как не быть геенне? […] И земля еще дымящихся Содома и Гоморры тебе предвозвещает готовящийся и на сей раз неугасимый огонь. […] Ты слышишь сосуд избранный (Павла), который говорит: «Не станем блудодействовать, как некоторые из них блудодействовали, и в один день погибло их двадцать три тысячи […] . Не ропщите, как некоторые из них роптали и погибли от истребителя» (1 Кор. 10, 8, 10). И все еще не веришь ты в существование Судии?» [ 1082 ] То, что Бог будет судить мир, естественно и справедливо. Ибо поскольку Он есть Творец, Спаситель, Освящение и Искупление наше (1 Кор. 1, 30), то будет и Судией. Именно в этом качестве Он придет, чтобы судить и принять решение о нашем поведении перед Ним как Творцом, Спасителем, Освящением и Искуплением. Ныне Бог — возделыватель наших душ, сеятель. Тогда же Он явится как жнец и молотильщик. «Совершенно естественно, чтобы Небесный Сеятель, щедро сеющий семя вечных божественных истиц в землю человеческих душ, пришел посмотреть, какая часть этого семени сгнила в грязи наслаждений, какая часть была удушена терниями страстей, какая была осквернена огнем грехолюбия, а какая стала плодоносить и принесла божественный плод, чтобы пожать и обмолотить зрелые ростки земного хлеба» [ 1083 ]. Это и справедливо, чтобы Бог нас судил. Потому что Он нам открыл путь к Вечной Жизни, Он научил, как уберечься от греха и диавола. Он послал Своего Сына на распятие и на пролитие Его Честной Крови, чтобы нас очистить от греха. Он даровал нам небесные дары и предоставил все средства ко спасению. Таким образом, справедливость требует суда. Кто будет Судией? |
| Кодекс 809 (1260 г.) той же патмосской библиотеки повелевает при вливании теплоты произносить: «Теплота Духа Святаго. Аминь». [ 710 ] Кодекс 1306 г. (Илитарий есфигменской библиотеки) изменяет эту формулу так: «Теплота исполнь веры Духа Святаго. Аминь». [ 711 ] Это почти современная редакция. Святогробский служебник XVI века содержит очень расширенную формулу: «Благословенна святая теплота Всесвятаго Духа, ныне и присно», — a потом: «теплота веры Духа Святаго. Божественная баня пакибытия». [ 714 ] Из этого ясно, что все изменения в чине теплоты сводятся к принятию той или иной формулы: «Теплота Святаго Духа» (древнее) или же «теплота веры исполнь Духа Святаго. Аминь». В связи с этим изменяется и богословско-символическое толкование этого литургического акта. Здесь находим интересные подробности. В. Символика чина «теплоты». Византийская Литургия больше, чем все другие типы евхаристического богослужения, исполнена мистико-символического значения. В других литургиях евхаристическое приношение и самое Таинство Святых Тела и Крови совершается с гораздо меньшим символизмом и мистическими представлениями. За Византийской Литургией виден гораздо более яркий трагический фон, вызывающий ряд богословских прозрений и символов. Литургии Запада, равно как и Александрийские и Месопотамские, содержат в себе только непосредственно евхаристический момент. Византия вплела в литургическую ткань много богословских и мистических узоров. Верно замечает Грондис, что два образа характерны для представления сирийского монашества, это — оставленный на Кресте Богочеловек, источающий из Своего пречистого ребра Свою Кровь, и второе — величественное видение Небесной Литургии, в которой Небесные Силы невидимо окружают Тело Христово и служат Ему. [ 715 ] В самом деле, в нашей Литургии вся евхаристическая драма проходит целиком в символических образах и видениях. Вифлеем в проскомидии соединяется с закланием Агнца, от века предуказанного в Жертву; первая часть литургии оглашенных символизирует жизнь Христа в Назарете; малый вход — выход на проповедь; великий вход — шествие на Страдание; поставление Даров на престоле — положение Спасителя во Гроб; рядом с этим видится Небесная Литургия, служение бесплотных Сил. Исполняется все это в повествовании о Сионской горнице. |
| – воскресенье сыропустное: Адам и Ева; – 1-ое воскресенье поста: Каин и Авель; – (2-ое воскресенье поста: Притча о блудном сыне); – 3-ье воскресенье поста: Ной; – 4-ое воскресенье поста: жертвоприношение Авраама; – 5-ое воскресенье поста: Исаак благословляет Иакова; – Великий Понедельник: Иосиф. По поводу 2-ого воскресенья и захода воспоминания Иосифа на Страстную Седмицу французский издатель делает предположение о последующем наложении цикла новозаветных воспоминаний на ветхозаветные с вытеснением последних на другие дни. Недостающее звено в чреде ветхозаветных воспоминаний Х. Гродидье де Матон предлагает восполнить историей с Лотом, что не засвидетельствовано гимнографией, однако имеет косвенное подтверждение в гомилетике (начиная с Гомилий Оригена на Бытие). Авторство Романа практически не оспаривается: по оценке Гродидье, кондак на Адама и Еву, не относясь к первому разряду по качеству, все же достоин пера Романа. Единственное, что вызывает подозрения, это то, что кондак не самогласный, а подобный, и подобный не самому достоверному с точки зрения авторства кондаку на Ниневитян, не содержащему даже имени Романа в акростихе и дошедшему все в той же единственной Патмосской рукописи. В отличие от своего метрического и мелодического образца, наш кондак имеет в акростихе имя Романа, однако буквы Р, А и Н (12, 15 и 16 икосы соответственно) реконструируются по конъектурам издателей, в то время как контекст дозволяет другие конъектуры с другими буквами. Впрочем, Гродидье рассуждает об этом скорее в нереальном, нежели в потенциальном наклонении. Не касаясь сейчас тонкостей, связанных с метрикой этого кондака, как и кондака вообще, укажем лишь на то, что мы попытались в своем изометрическом переводе хотя бы отчасти приблизиться к метрическому строю оригинала путем нахождения «среднего арифметического» всех возможных вариантов внутри схемы в строгом следовании выбранному варианту (указан ниже). Снятие допускаемых в оригинальном тексте метрических вариантов при переводе имеет целью за отсутствием музыкальной составляющей, увы, не поддающейся восстановлению, дать почувствовать читателю внутреннее метрическое единство кондака, в котором икос за икосом повторяется причудливый полуразговорный-полустихотворный метрический рисунок, каждый раз неизменно приводящий к заключенному в последних словах припеву (в нашем кондаке это – жизнь вечная), являющемуся своего рода лейтмотивом всего произведения. Задавшись этой целью мы, с одной стороны, постарались как можно ближе передать греческий текст, в том числе в порядке слов и выражений, а с другой стороны, пошли на вынужденное добавление некоторых слов, прямо отсутствующих в тексте, но вполне допустимых, а иногда и необходимых по контексту: эти добавочные слова стоят в круглых скобках. Реконструируемые слова и выражения заключены в угловые скобки. Припев выделен курсивом. |
| Четыре последние в нашем переводе гимна: 57–60 не вошли в греческое издание творений Симеона по весьма понятным причинам: 57 гимн — частнаго характера и, несомненно, написан преп. Симеоном по поводу смерти одного из близких к нему лиц; в 58 гимне высказываются, и при том весьма откровенно, очень смелыя мысли о всецелом обожении человека, которыя однако тесно связаны со всею богословскою системою преп. Симеона и находят для себя параллели и в других местах его творений; 59 гимн есть не что иное, как пространное послание, только написанное стихами по одному частному случаю в жизни преп. Симеона, и скорее походит на богословский трактат, чем на гимн; 60 же гимн есть собственно небольшая эпиграмма к одному из слов преп. Симеона. Хотя все эти гимны и не вошли, говорим, в греческое издание творений Симеона Новаго Богослова, однако в подлинности их не может быть никаких сомнений. Гимны 57 и 58 имеются не только в Патмосской рукописи, но указаны и Алляцием в полном оглавлении гимнов Симеона и существуют, кроме того, и в латинском переводе среди других гимнов Симеона. Что 59 гимн написан именно преп. Симеоном — об этом со всею очевидностию говорит житие его, в некоторых списках котораго он целиком даже и помещается. Наконец, 60 гимн с именем Симеона Новаго Богослова имеется во многих рукописях, в которых он помещен обычно при известном слове Симеона «о трех образах внимания и молитвы». Кроме того, нужно сказать, что во всех этих гимнах развиваются излюбленныя идеи Симеона Новаго Богослова. Скорее, думается, можно сомневаться в подлинности 54 гимна, представляющего собою молитву ко Св. Троице. Эта молитва в славянском переводе имеется в некоторых старых рукописных и в старопечатных следованных псалтирях, но не с именем Симеона Новаго Богослова, а — Симеона Метафраста. Вот одно основание. Другим основанием к тому, чтобы сомневаться в принадлежности этой молитвы Симеону Новому Богослову, может служить то, что она хотя и написана политическими стихами (в 12 слогов), но имеет довольно своеобразную, не встречающуюся в других гимнах Симеона форму, состоящую в неоднократном повторении одного и того же стиха в начале молитвы и в постоянном параллелизме весьма многих выражений и слов во всем почти дальнейшем тексте молитвы. Однако ни то, ни другое основание не являются достаточными для отрицания подлинности этого Симеонова гимна или молитвы. Каким образом эта молитва могла быть ошибочно надписана именем Симеона Метафраста, об этом сказано нами в примечании к ней (на стр. 245). В данном же месте в пользу принадлежности указанной молитвы Симеону Новому Богослову присоединим еще следующее: точный анализ содержания данной молитвы показывает, что она от начала и до конца состоит не только из мыслей, но и выражений, особенно характерных именно для Симеона Новаго Богослова, и не содержит в себе почти ничего новаго по сравнению с тем, что сказано в прочих гимнах Симеона. |
| 81) даёт твёрдую точку отсчёта начавшегося процесса. Оно датировано 1334 г. Обрамление в виде крыш и фронтона вроде бы по-прежнему подчёркивает замкнутость пространства, создающего интерьерную среду вокруг евангелиста Марка. Однако консоли фронтона ломаются под углом, и формы архитектуры приобретают неожиданную подвижность и диссонансное напряжение. Музыкальность ритма, характерная для начала столетия, сменяется острой пульсацией. Линейное начало обостряется. Его новая роль заметна в угловатых изломах складок, подчёркнутости границ всех форм. Тканей драпировок становится очень много. Хрупкие, негнущиеся, они образуют острые углы. Нервный ритм подчёркивается опрокинутым подножием, поднятыми вверх острыми коленями евангелиста, а все грани складок усилены дробным светом и линейными росчерками. Свет становится гораздо более интенсивным, резким. Цветовые сочетания отличаются неожиданными контрастами. Ведущую роль в колорите большинства миниатюр рукописи играет глубокий синий – цвет тайны. В ликах утяжеляется и уплотняется карнация, черты становятся резкими, острыми. Евангелист Марк. Миниатюра Евангелия лавры Св. Афанасия на Афоне. 1330-е гг. Миниатюры Евангелия из лавры Св. Афанасия на Афоне (А 46) используют тот же иконографический образец, что и патмосская рукопись – с крышами-фронтонами, объединяющими пространство сцены. Но в самом построении пространства не используется типичный для начала века приём постепенного освоения его глубины некими последовательными слоями. Напротив, оно бурно движется по диагонали, и его движение отмечено расположенными под острыми углами друг к другу элементами архитектурного стаффажа. Иногда кажется, что архитектура, окружающая евангелистов, «пустилась в пляс» – столь динамичны соотношения табуретов, пюпитров, изгибающихся в ритме общего «танца» подставок под книги и держателей для чернильниц. Позы евангелистов подчёркнуто лишены естественности. Фигуры не опираются на табуреты, а повисают в воздухе, готовые соскользнуть с опрокинутых седалищ. |
| На мое желание посмотреть их библиотекарь отвечал, что там неважные рукописи (δεν φλιμα χειργραφα [sic!]). Предполагаю, что есть славянские рукописи, о которых каталог умалчивает, но о существовании которых заставляют меня предполагать встречающиеся на книгах славянские приписки, оберточные листы с славянскими письменами, одна даже виденная мною славянская Псалтырь». Многие материалы поствизантийского времени Пальмов скопировал. В константинопольских письмах Пальмов жалуется на подозрительность греков к русскому ученому; ему приходится скрывать свои занятия славянством и утверждать, что он занимается византийской церковной историей. Сообщает он сведения и о греческом ученом мире: «До сих пор Гедеон и К ученых здешних греков считали Вас чуть не семидесятилетним стариком, а я в свою очередь заметил 32-летнему Гедеону, что заочно я считал его шестидесятилетним старцем. О Вашем труде об Арсении и арсенитах они узнали от меня только в первый раз. Вообще знакомства здесь с русской литературой почти нет, даже у тех, которые воспитывались в России; да и стремление к науке здесь почти незаметно» (письмо от 15 ноября 1883 г.). В письме от 1 января 1884 г. Пальмов сообщает о своем посещении Афона. В славянских монастырях он не встретил препятствий для своих занятий, зато в греческих, несмотря на рекомендательные письма, он получил очень мало рукописей, и даже те, что получил, ему не разрешили списывать. Пальмов побывал и на о. Патмосе, где «рукописей всех на пергамене и на бумаге около 600. Каталога пока нет, а готовится подробное описание всех рукописей: половину труда взял на себя бывший патмосский дидаскал, а теперь кустос рукописного отделения в Афинской университетской библиотеке Иоанн Сакеллион... другую половину работает библиотекарь иеромонах Иерофей» (письмо от 15 апреля 1884 г.). 65 В архиве Троицкого хранится также несколько писем Пальмова, которые тот отправлял ему из своих заграничных поездок более позднего времени. Так, в письме из Афин от 29 марта 1893 г. (4 л.) он говорит о занятиях в библиотеках и, кроме того, высказывает свой взгляд на создание Археологического института: «Я имел возможность немного ознакомиться с немецким Археологическим институтом и нахожу, что это тот идеал, который может быть желателен, но что нам, русским, нужно в самой России устроить что-либо подобное, прежде чем стремиться устраивать за границей». |
| В пределах Сирии, а также отчасти Палестины и Египта развивалась «провинциальная» арабо-православная культура. Там же в Сирии постепенно таяли островки сироязычной мелькитской письменности. В епархиях Восточной Анатолии сохранялась малоизученная армяноязычная православная субкультура. Для полноты картины можно упомянуть книжность грузинской и славянской монашеских колоний в Святой земле XVI–XVII вв. В состав Антиохийского патриархата, напомним, входила и часть собственно грузинских земель (Ахалцихский пашалык), которую, впрочем, мы не будем здесь рассматривать, так как она принадлежала к грузинской, а не к ближневосточной культурной традиции. Греческая интеллектуальная элита, действовавшая в Палестине, Синае, Египте, была ориентирована на грекоязычный культурный ареал – Балканы, Архипелаг, греческую диаспору в Европе – и оказывалась теснее связанной с Константинополем, Афоном или Венецией, чем с окрестным арабским населением. Духовные потребности «туземцев» обслуживала арабская православная элита Сирии и Ливана. Развитие двух основных православных культур Ближнего Востока – греческой и арабской – шло параллельно, не сливаясь. В то же время арабо-православная культура испытывала сильнейшие воздействия со стороны греческой. В XVII–XVIII вв. можно выделить не сколько эпох таких «культурных вливаний», выбросы импульсов, олицетворенные именами Мелетия Кармы, Макария аз-За‘има, иерусалимского патриарха Досифея, антиохийских первосвятителей Афанасия III Даббаса и Сильвестра. Для образованного христианина-араба знание греческого языка было обязательным. Переводы с греческого на арабский были массовыми, в том числе переводы самых современных на тот момент исторических и теологических трактатов. Как пример тесного переплетения этих двух культур можно назвать и становление арабского книгопечатания в греческих монастырях Валахии, и деятельность в Сирии просветителя Иакова Патмосского, о котором шла речь в предыдущей главе. Особенно показательно в этом контексте наличие «пограничного» двуязычного культурного пространства, творчество ряда «промежуточных» в культурно-языковом отношении фигур – эллинизированных арабов XVIII века Софрония аль-Килизи, иерусалимского патриарха Анфима и других, писавших на обоих языках и игравших роль «посредников» между арабским и греческим мирами. |
|
|
