| 4 У него приводятся мнения Платона–1 Апол. VIII, XVII, XX, LIX, LX, Раз. с Триф. III и IV, –Пифагора –1 Апол. XVII, – Сократа – 1 Апол XVII, 2 Апол. III и X, – Стоиков 1 Апол. XX, 2 Ап. VII, Раз. с Триф. 1, – Эмпедокла – 1 Апол. XVII. 23 Хотя Иустин надеялся и желала получить истинное знание (о Боге) от пифагорейца, но не желал тратить время предуготовительные занятия. Разг. с Триф. гл. 2. 26 Евс. Церк. Ист. стр. 210 передает, что Иустин продолжал носить философскую мантию. ср. Разг. с Триф. 1. 30 См. Baur „Drei Abhandlungen zur Geachicbte d. alien Philosophie. 1876 r. стр. 305: „Die platonische Lehre ist... nicht sowohl Theologie, als vielmehr nur Kosmologie, wie sie Plato selbst bezeichnet, wenn er am Schlusse des Timäus seine Untersuchung den λγος περ το παντς nenut“. 39 Мнение об учености Иустина, начало которому положил Фотий Bibliothec. col. 126. t. 1. p. 94 („στι φιλοσοφας νρ τς τε καϑ’ μς κα μλιστα γε τς ϑραϑεν ες κρον νηγμνος πολυμαϑ τε κα στοριν περιεμενος πλοτ“– Semisch. op. cit. 1, 213), основывалось на приписывании Иустину большего числа подложных сочинений. 47 Ср. Ritter, op. cit. стр. 297. – Realencyklopadie-Herzog’a, 1857 г. т. 7 стр. 182. – Engelhardt, op. cit. стр. 456–457. – Semisch, op. cit. II, 227. 48 Souverain первый резко высказал мнение о платонизме оо. Церкви („Versuch über d. Platonismus d. Kirchenväter“) к первым из отцов, которые смешивали платоновскую философию с христианством, назвал Uycmuha.–Semisch, op. cit II, 228. – Менее резко и более ограниченно ту же мысль высказывали Клерик и вышеупомянутые – Землер (полуплатонизм Отто, Обэ (учение Иустина популяризованная греческая философия), – Баур и Швеглер говорят только о частичном влиянии платонизма на Иустина (см. напр. Швеглера das nachapostolische Zeitalter in den Hauptmomenten seiner Entwickelung. I т. стр. 360: у Иустина „das platonische nur späterer Auftrag " … 58 Иустин нигде не говорит о своем знакомстве с философией Филона и его сочинения действительно ни одним словом не изобличают его знания сочинений александрийского философа. Сходство же в некоторых пунктах учения того и другого несомненно есть. В учении Иустина об ангелах Губер (Die Philosophie d. Kirchenväter, стр. 19) видит влияние Филона; с этим мнением соглашаются и другие (Вера и Раз. 1885 г. цит. м. стр. 482) и указывают сочинение Филона (de gigantibus), где обстоятельно развито такое учение об ангелах. Но очевидно, что в данном случае выражение „влияние Филона“ не подходит – оно может дать повод только к недоразумениям. Естественнее же предположить, что такое учение об ангелах, какое излагает Иустин, было общераспространенным мнением, хотя особенно обстоятельно и было высказано Филоном. |
| Отличительной особенностью К. этого времени является разрастание материала, поскольку К. уже стал частью традиции и авторы его новых переработок вынуждены были учитывать все, часто обусловленные только историческими обстоятельствами, особенности и аспекты изложения материала их предшественниками. Наряду с этим самостоятельное значение приобрели вопросы методики изложения, что не всегда позитивно сказывалось на содержании. Дополнительным фактором, влиявшим на увеличение массы подходов и методов изложения, было наличие 2 тенденций, лежащих в основании протестантской традиции К.,- стремления к истинному вероучению, с одной стороны, и к истинному благочестию - с другой. Еще одним важным фактором стало стремление к такому соотношению вероучительного и библейского материала в К., когда, по словам Шпенера, «не Священное Писание изучается по катехизису, а катехизис строится и изучается на основании Священного Писания» (см.: Ibid. S. 135). Различия наблюдаются и в подходе к членению материала: если для ортодоксии характерно наделение плана изложения вероучительным значением, то пиетизму свойственно было видеть в нем возможность приспособления материала к личному восприятию. Ярким выражением этой идеи стал «Разделенный катехизис» (Zergliederter Catechismus) Кристофа Альбрехта Лёзеке 1758 г. Просвещение Эпоха Просвещения стала временем радикальных перемен для всей протестант. теологии в целом, что не могло не сказаться на создававшихся в этот период редакциях традиц. К. и новых сочинениях этого жанра. Происходившая во 2-й пол. XVIII в. в рамках неологического течения в нем. теологии адаптация рационалистических подходов к истории и традиции приводила к отказу от сложившихся форм понимания и изложения вероучительных истин, что вызывало ответную реакцию со стороны традиционалистски настроенной части протестант. общин; К. этого времени отражают обе тенденции. Однако при всем различии подходов и методов изложения само традиц. содержание К. оставалось неизменным и не ставилось под сомнение, хотя и могло расширяться и дополняться библейским и патристическим материалом. Попыткам отказа от К. сторонники неологии противостояли не менее активно, чем традиционалисты. Так, защите общецерковного значения К. посвящает свою работу 1760 г. «Исторические заметки» Иоганн Заломо Землер . |
| В евангельских повествованиях всё веет жизнью той эпохи. Состояние Палестины было так неустойчиво, подвержено таким частым изменениям, что только современники событий могли изложить в своих писаниях особенности положения дел в то или другое время. б) Зависимость последующих христианских писателей от апостольских писаний и в частности от Евангелий. Доказательством этой зависимости служат многочисленные места из Евангелий, встречающиеся в сочинениях писателей II и III века. Из мест, приводимых этими писателями из Евангелий, составляется полный текст 4-х Евангелий, с пропусками по местам, только нескольких стихов. в) Древнейшие переводы Нового Завета на языки: сирийский (Пешито) и латинский (Jtala), которые относятся к половине II-ro века. Этому же времени принадлежит индекс канонических книг Нового Завета, найденный ученым Муратори в Миланском монастыре в 1749 г. и своды Евангельских повествований (Тотиан). г) Св. Ириней († 202 по Р. X.) епископ Лионский говорит: такова достоверность наших Евангелий, что её подтверждают еретики, – прибавим: даже язычники. Еретики подтверждают свое учение, ссылаясь на Евангелия; язычник Цельс, писавший против христианства во 2-м веке (λγος τς —117— ληθεας), читал записки о жизни Иисуса Христа, составленные его учениками. Состояние отрицательной критики по вопросу о происхождении Евангелий представляет собою хаос противоречащих одна другой теорий, умножающихся с появлением новых исследований. Суждения отрицательной критики по этому вопросу стали высказываться со 2-ой половины прошлого столетия (Землер, Ейхгорн), в духе господствовавшего тогда деистического рационализма и не выходили из пределов школы. Критики обращали внимание на сходства и различия между Евангелиями и составляли гипотезы для объяснения их. Ейхгорн для объяснения сходства между первыми тремя евангелиями сделал предположение о существовании письменного перво-евангелия, которым пользовались евангелисты. Эта гипотеза получила потом широкое развитие. Перво-евангелием одни признавали какое-либо одно из трех первых евангелий, но не в настоящем, а в каком то первоначальном виде, ссылаясь на неопределенные свидетельства древних писателей, сохранившиеся в отрывках, и на переделки наших Евангелий у еретиков, напр. |
| В следующий период церковная история пишется под различными влияниями, которые представляют собой, с одной стороны, естественный результат предшествующего развития этой науки, естественных стремлений к прагматической обработке церковного материала; с другой стороны – составляют прямое порождение идей, которыми обильно насыщена была умственная атмосфера эпохи Просвещения, т. е. последней половины XVIII века, – хвалившейся своим либеральным пренебрежительным отношением к прошлому и смелым отрицанием. Таким образом являются церковные истории, написанные в духе чистого рационализма, с одной стороны, и субъективного прагматизма – с другой. Представители первого класса: Шпитлер, Генке и Шмидт. Представители второго: Шрек и Планк. Но и то, и другое направление перекрещиваются между собой, и в своем зародыше дано уже в трудах Землера. Это – человек с неустанной лихорадочной энергией, преданный исследованию памятников церковной истории. Но именно вследствие этой лихорадочной деятельности своего духа он не имел ни времени, ни охоты изложить свои результаты в виде цельной системы, – Воззрения Землера напоминают в известной степени Арнольда. Для того и для другого существенное в христианстве заключается в его действии на внутреннего человека: для Арнольда – это практическое благочестие и сердечная вера, для Землера – это религия чистой нравственности. Так как нравственный элемент есть самое чистое содержание христианства, то всякий, кто пытается поставить его в зависимость от каких-либо форм едино-спасающей церковности, от каких-нибудь твердых и неизменных в своем содержании догматических определений, – тот – смело заключает Землер – есть, может быть, только безнравственный человек. Таким образом, как и Арнольд, он вооружен против принципа догматизма и иерархии, но против первого еще сильнее, чем автор «беспристрастной истории». Отсюда весьма важное различие в их кругозоре. Сетовавший на искажение церкви постоянно возраставшее, Арнольд с отрадой и любовью успокаивается на церкви первых трех веков. |
| 92 Müler J. Lutherus defensus. (1634) 1645. S. 250f. Здесь содержится обстоятельное опровержение того, в чем Лютера упрекали паписты: «Так днем мы видим, что воссиял свет (имеется в виду случившееся с Лютером озарение), даже если мы не знаем точной минуты, когда он воссиял в совершенной мере. Поэтому нет также необходимости точно знать, в какой год и день Лютер был озарен в совершенной мере» (цит. по: Zeedem S. 113 f.). 93 В отличие от часто обсуждаемого понятия гуманитарных наук (досл.; наук о духе, Geisteswissenschaften. – Примеч. пер.), история выражения «история духа», которое, по-моему, не встречается у Гегеля, до сих пор, насколько я знаю, не была исследована. Речь идет, очевидно, об осуществляемом в рамках методики гуманитарных наук сужении к некоторому частному аспекту истории. Ср., например, критическое замечание Γ. Риккерта по поводу того, что происходит «односторонний уклон в сторону так называемой «истории духа», а политическая или экономическая история при этом пренебрегается» (Rickert Н. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften, 1929, S. 591), Ср. также распространенное разделение истории Церкви или истории богословия, с одной стороны, и (общей) истории духа – с другой. 1 Тексты Бультмана в настоящую хрестоматию не вошли, так как на русском языке уже существует сборник его работ (Бультман P. Избранное: Вера и понимание. Μ., 2003). – Примеч. ред. 94 Hegel. Sämtliche Werke. Bd. II. S. 524 («...развертывается последнее знамя, вокруг которого собираются народы, знамя свободного духа, который есть при себе самом, а именно в истине, и только в ней он есть при-себе самом» (Гегель. Христианство и Реформация. С. 318. – Примеч. пер). 95 См.: Zeeden. S, 269–300 (И. С. Землер), S. 300–325 (Γ. Э. Лессинг), S. 328–340 (Фридрих Великий): Hornig G. Die Anfänge der historisch-kritischen Theologie. Johann Salomo Semlers Schriftverständnis und seine Stellung zu Luther, 1961 (в особенности главы: V, Semlers Lutherkritik; VI. Semlers Luthernachfolge); Bornkamm H. Luther im Spiegel der deutschen Geistgeschichte. Mit ausgewählten Texten von Lessing bis zur Gegenwart. (1955) 1970. S. 16–21 (здесь можно найти дополнительную литературу об отношении Лессинга к Лютеру); Loewenich W. v. Luther und der Neuprotestantismus, 1963. S. 16–22. |
| 375 В нашем распоряжении нет подлинных сочинений Землера, почему в изложении суждений о нем мы будем пользоваться – Бауром: Die Epochen d. Kirchl, Geschichtschreibung, Штэйдлином: Geschichte und Literatur d. Kirchengeschichte, Шаффом: Geschichte d. Apost. Kirche (allgem. Einleitung), статей о Землере в Энциклопедии Герцога (В. 14). В рус. литературе несколько замечаний о Землере (на основании Баура) можно находить у г. Курганова (Прав. Собеседн., 1879 г., часть II, стр. 348–350). 377 Землер принадлежит к пиетистам; неудивительно, если он на многое в истории смотрит глазами Арнольда, взгляд которого нам известен. 389 Хотя сочинение Планка, подлежащее нашему обзору, явилось несколько позже такого же сочинения Гэнке, но мы будем говорить сначала о Планке, а потом о Генке следуя в этом случае примеру Баура, который рассматривает Гэнке после Планка, потому что Гэнке с меньшим увлечением преследует субъективные интересы и взгляды в изучении истории, и поэтому делает шаг вперед в науке в сравнении с. Планком. Baur, ibid., s. 192. 413 При переходе в христианство он переменил свое прежнее имя Давида на новое Иоганна Августа Вильгельма, прежнюю фамилию Менделя на фамилию Неандера, которая должна была указывать на обновление его внутреннего человека (Neander νεος– ανηρ). 414 Herzog. Real. – Encykl., X. S. 235–8. Некоторое понятие о Неандере, как профессоре, можно составить себе на основании воспоминаний о нем, напечатанных в одном английском журнале и переведенных в Чтен. об. люб. Дух. пр. «Неандер входит в аудиторию. На столе лежит длинное, очиненное, гусиное перо. В продолжение многих лет студенты ежедневно клали на стол свежее перо, а старое уносилось каждым из них по очереди на память о дорогом профессоре. Вертя перо в руках, с закрытыми глазами, склонившись к столу, Неандер начинает свою лекцию. Звучный голос его так полон души, что находит отголосок в сердце каждого. Перо в постоянном движении; он то вертит его между пальцами, то обрывает его верхушку. При этом оратор ежеминутно переменяет свое положение. Поток слов не прекращается. Чистый и богатый он прямо льется из сердца и неотразимо увлекает собою сердца слушателей. Великий и редкий талант Неандера состоял в том, что он столько же воспламенял энтузиазм, сколько и просвещал слушателей. В одно и то же время он учил, воспитывал, очищал и укреплял». 1871 г., Апрель, стр. 34. |
| Авторитет церковного Предания и единство канона Свящ. Писания были подвергнуты сомнению И. З. Землером (1725-1791). Он считал, что именно человеческий разум «является во встрече с Библией важнейшим авторитетом, который в историко-критическом аспекте определяет, где нужно искать прошедшее истории, а где - Божественное настоящее» (цит. по: Kraus. 1956. S. 111). В критическом исследовании истории канона (Abhandlung von freier Untersuchung des Canon. Halle, 1771-1775) Землер выражает сомнение в таком принципе ортодоксальной герменевтики, как изначальная органическая целостность Писания как Слова Божия, подчеркивая тот факт, что библейский канон возник в ходе достаточно долгой истории, в то время как Слово Божие существовало в Церкви изначально и христианином можно было оставаться и в период, когда канон еще не был завершен. Это позволяет Землеру сделать вывод о невозможности ортодоксального отождествления Библии и Слова Божия. Поиски герменевтического синтеза в XIX в. Библейская наука XIX в. характеризуется поисками синтеза между научно-историческим взглядом на Библию и традиц. библейским богословием. Важное значение для библейской науки имело развитое Ф. Э. Д. Шлейермахером систематическое учение о герменевтике как искусстве понимания ( Schleiermacher Fr. D. E. Hermeneutik/Hrsg. u. eingel. H. Kimmerle. Hdlb., 1959). Исходя из факта универсальности феномена понимания в культурной жизни человека, он подчеркивал, что правила толкования текста прежде всего должны строиться на основании всеобщих законов языка и мышления, и т. о. опровергал возможность пиетистской герменевтики «нового рождения». Фридрих Эрнст Даниель Шлейермахер. Литография. Кон. XVIII в. Фридрих Эрнст Даниель Шлейермахер. Литография. Кон. XVIII в. Поскольку в любом произведении может быть выявлено тесное взаимодействие языка и индивидуального мышления автора, постольку, по мысли Шлейермахера (против распространенной в Г. б. Просвещения т. зр., что текст Писания может иметь единственный (грамматический) смысл), выделяются и 2 различных, но связанных между собой способа истолкования произведения (Ibid. S. 76). 1-й способ, названный грамматическим, определяет понимание исходя из «духа языка» как «связанное и обусловленное этим духом». 2-й, названный психологическим, определяет понимание исходя из «души говорящего, как его дело, как именно из самой его сущности возникающее и объяснимое», как его «своеобразный способ мышления и чувствования» (Sämtliche Werke. Abt. 3. Bd. 2. S. 214-215). Искусство понимания заключается в проникновении, с одной стороны, в «дух языка», а с др.- в «своеобразие писателя» (Ibidem), поэтому предметом интерпретации должна стать жизнь (библейского) автора и его адресатов, принципы, побудившие их вступить в диалог (Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen. § 140. B., 1811. Lpz., 1910. Darmstadt, 1969r). |
| Здесь он видел идеальное осуществление чистого христианства. Землер пошел дальше: он не мог скрыть, что уже в эти века христианство перестало быть чистой религией нравственной свободы, что уже тогда веровали в неизменное содержание догматов. Землер находит, что главная причина всех недостатков церковно-исторического воззрения – это отсутствие настоящей правдивой истории первых веков. Апостольскую церковь рассматривают в идеальном свете: это – только недостаток критики. И в своей истории первых веков Землер старается сорвать с христианства ореол этой святости: подозревает их мученический героизм; это были просто люди нетерпимые, которые ограничивались лишь тем, что не ходили в языческий храм, но несвободные от крупных нравственных пороков. Они сами были виновниками воздвигаемых на них гонений. И Землер, как дух разрушитель, проносится над памятниками древности. Его скептицизм был так велик, что письмо Плиния считал невозможным (подлог какого-нибудь Тертуллиана ). В своем критицизме он зашел так далеко, что ни в самом евангелии, ни в посланиях апостольских он не находил чистого выражения христианской идеи: и в этих священных книгах есть нечто догматическое; и сам Иисус Христос приспособлял чистое зерно нравственной религии к временным меркам иудействующих представлений (judenzende Vorstellungen). В нравственном отношении каждый человек столь своеобразен и индивидуален, что полное взаимное понимание на этой почве невозможно не только для целого общества, даже между двумя лицами. Здесь может существовать известный условный язык, кодифицированный способ выражения, но никогда – искреннее убеждение, во всех одинаковое. Таким образом, все разрешается в полнейшем субъективизме, без всякой опоры чего-нибудь постоянного и положительного. Христианство есть только неограниченное право индивидуума иметь свою частную субъективную религию и отстаивать ее против всякой религии общественной. Ничего объективного, связующего христиан в одну церковь , быть не может. Церковь – это не общество в виде государства, а агрегат индивидуумов, соединенных между собой только формальным правом индивидуального для себя бытия. |
| Его взгляд на христианство состоит в том, что содержащееся в Писаниях нового завета учение Христа и апостолов не заключает ничего в себе столь твердого и однажды навсегда решенного, на что можно было бы смотреть как на нечто, долженствующее лечь, в виде неизменной нормы, в основу всего развития христианской церкви. Христос, рассуждает Землер, дал право каждому индивидууму касательно веры мыслить так, как он сам, индивидуум, хочет, исповедовать свою религию, какую он найдет благоприятною для себя. «Христианство, – говорит Землер, – в существе своем есть выясненное от Христа для сознания человечества – право индивидуальности, право для каждого иметь свою собственную религию приватную, в противоположность ко всему, что выдает себя за религию господствующую, обязательную». Исходя из этого измышленного понятия о религии христианской, Землер, как церковный историк, находит интерес лишь в том, чтобы рассматривать, как в истории христианской церкви внутреннее субъективное право индивидуальности относится ко всему тому, что в противоположность ему выступает с правом религии однажды навсегда установленной, узаконенной, неизменяемой, официальной, господствующей, православной. Вся история церкви, по взгляду Землера, есть в сущности спор и притом постоянный, спор внутренней и индивидуальной религии с религией официальной, господствующей. Отсюда, во всей массе церковно-исторических явлений он видит ничто иное, как бесплодную попытку придать характер неизменяемости тому, что по своей природе свободно и изменяемо. На взгляд Землера церковь есть только агрегат индивидуумов, которые не соединены между собой никакой другой связью, кроме чисто формального права на индивидуальную религиозную свободу, равно принадлежащую каждому. Действительным содержанием церковной истории, предметом главного внимания историка, должно быть, поэтому, ничто другое, как беспрерывная смена постоянно видоизменяющихся религиозных воззрений; движущим принципом, заправляющим этим течением, служит субъективный интерес индивидуальности обнаруживать реакцию против того, что хотело бы положить на бесконечное разнообразие религиозных стремлений индивидуумов печать однообразия, печать неизменяемости. |
| Это величайший древний предрассудок, восклицает он, что будто первенствующая церковь, церковь апостольская и ближайших к ней времен, есть всесовершеннейший образец церкви и осуществляет собою божественное предначертание христианской религии 378 . Отправляясь от этой точки зрения, он не полагает никаких границ своей критической запальчивости относительно истории первых трех веков. Чем более в истории этих веков есть таких сторон, которые для последующих христиан представляются высокочтимыми, достойными подражания, тем более вооружается он против славы этих веков. Он ни во что ставит подвиги мучеников первых веков; всю религиозность первенствующих христиан он сводит к тому, что они чуждались языческих храмов и не приносили идольских жертв; причину Диоклитианова гонения полагает в самих христианах и т.д. Что касается до письменных свидетельств, по которым христиане этой эпохи представляются в другом свете, чем как хочет того Землер, то он или не доверяет им или считает их подложными. Даже против письма Плиния младшего, вифинского наместника, к императору Траяну о христианах, которое всеми считалось подлинным и которое хорошо отзывается о христианах, Землер выставляет множество, впрочем тщетных, аргументов с целью доказать его подложность. Он утверждает по поводу этого письма, что и христиане в то время (нач. II-ro века) были очень немногочисленны, чтоб на них могли обращать серьезное внимание Плиний и Траян, и самое письмо, по Землеру, слишком много расточает похвал христианам, так что его мог сочинить только какой-нибудь панегирист из партии христиан, в роде Тертуллиана . Такого-то характера критика Землера касательно даже первых веков христианства, времени апостольского и после апостольского 379 . Относительно дальнейшей истории церкви он показывает еще большее нерасположение. Монахов и анахоретов называет сумасшедшими, епископов по большей части интриганами, Августина – хитрым и коварным, Феодорита – суеверным, Бернгарда – ханжествующим 380 . Стоя на такой точке разрушения всего, что доселе считалось предметом достойным внимания историка, конечно нельзя было помышлять о построении церковной истории: Это хорошо сознавал и сам Землер, а потому, чтобы отыскать какое-либо существенно-важное содержание церковной истории, он вынуждается составить свое собственное понятие о сущности христианства, и с этой измышленной им точки зрения и рассматривать самую историю христианства. |
|
|
