| Т. о., вопрос о том, какое место в К. б. саддукеев занимали книги «Пророки», или книги, которые в раввинистическом иудаизме вошли в число «Писаний», или книги, впоследствии отвергнутые раввинистическим иудаизмом, остается открытым. IV. Александрия. Гипотеза об особом «александрийском каноне» возникла, когда И. Э. Грабе, издатель Александрийского кодекса греч. Библии, предположил, что в александрийской диаспоре существовал синедрион , аналогичный иерусалимскому, и что именно этот синедрион включил «апокрифы» (в правосл. терминологии - «неканонические книги Ветхого Завета») в состав Библии. Это предположение высказано им в пролегоменах к изданию Александрийского кодекса (Vetus Testamentum juxta Septuaginta interpres/Ed. J. E. Grabe. Oxonii, 1707-1720. 4 t.). В немецкоязычной библеистике гипотезу о том, что в эллинистической Александрии был принят К. б., отличный от масоретского и включающий апокрифы, впервые выдвинул И. З. Землер ( Semler. 1771). С кон. XIX в. предположение, что в I в. по Р. Х. в иудаизме существовали «палестинский канон» ВЗ (тождественный позднейшей масоретской Библии) и «александрийский канон» (тождественный позднейшей греч. Библии), широко распространилось в научной и научно-популярной литературе, особенно в работах католических исследователей, т. к. давало возможность по сути дела напрямую возвести католич. К. б. к одному из 2 «еврейских» канонов. Однако положение дел в иудаизме греко-рим. периода намного сложнее гипотезы о противостоянии «палестинского» и «александрийского» канонов. С одной стороны, после открытия рукописей Мёртвого м. стало очевидно широкое использование греч. переводов Библии (и книг «александрийского канона») евреями, жившими за пределами Египта, в частности в Палестине. Стало ясно, что все «неканонические» книги, за исключением 2-4-й Маккавейских и Книги премудрости Соломона, имели евр. или арам. оригинал. С др. стороны, хотя мн. «неканонические» книги ВЗ, судя по всему, были известны евреям александрийской диаспоры, нет указаний на то, чтобы они пользовались статусом, к-рый можно было бы назвать «каноническим». |
| Нем. Л. т. XIX в. явилась наследницей мн. духовных движений. В Германии XVIII в. помимо традиц. богословия было заметно влияние неологии , представители которой, оставаясь в рамках христианства, стремились придать ему новый импульс. Опираясь на идеи позднего Просвещения, И. Ф. В. Иерузалем, А. Ф. Зак, И. Шпальдинг, И. З. Землер сводили христ. учение к неск. положениям: к вере в Бога и Его провиденциальное попечение, бессмертие души и буд. блаженство, обретаемое в результате нравственной жизни. Целью их библейского критицизма было нахождение «истинного учения» Христа. Изучение Библии привело неологов к выводу, что она является результатом естественного исторического процесса, не подразумевающего особого божественного вмешательства. Если неологи сосредоточили внимание на вопросе доктринальном, то представители пиетизма Н. Л. фон Цинцендорф, И. К. Лафатер, И. Г. Юнг-Штиллинг , И. Оберлин интересовались в первую очередь вопросом практическим - внутренним религ. возрождением человека, имеющим следствием высоконравственную и благочестивую деятельность. Личное благочестие, не всегда реализуемое в традиц. церковных формах, признавалось пиетистами определяющим для христианства, в свете чего все доктринальные формулировки и различия считались малосущественными. Трансцендентальная философия И. Канта предстает, с одной стороны, задавшей проблематику Л. т., а с другой - системой, проблемы и тупики к-рой она пыталась преодолеть, оставаясь внутри кантовской парадигмы. «Коперниканский переворот» Канта имел следствием упразднение традиц. метафизики и утверждение научного (в т. ч. богословского) знания, рождающегося «от человека». В работах Канта «Религия в пределах только разума» (1793) и «Спор факультетов» (1798) последовательно развивается положение о том, что автономная позиция разума должна предшествовать любым богословским утверждениям. Нравственность, будучи продуктом разума, становилась ключом к пониманию религии и признавалась «неизбежно ведущей к религии». Философское учение о вере считалось высшим, так что библейское свидетельство должно сложить перед ним полномочия. Богочеловек Иисус Христос превращался в учении Канта в «идею Бога», богопознание и благочестие - в интеллектуальную процедуру, а религия божественного дара - в религию человеческого интеллектуального усилия. |
| II. Другую противоположную позицию в вопросе о богодухновенности Библии занимает современное протестантское богословие. Но пришло оно к такому воззрению путем, обратным тому, какой пройден римско-католической церковью. Там от теории ограниченной вдохновенности (в сочинениях Абеляра, Фомы Аквинаты) пройден путь к теории ультра- супрнатуралистической. Здесь, начавшись с протеста против крайностей католических преданий, протестантизм, устами своих богословов-схоластиков ортодоксального направления (Квенштеда, Вук- сторфа и др.), признав Священное Писание единственным источником вероучения, в замен отвергнутого предания, объявил в начале 17 в. всю Библию богодухновенной, во всем ее составе, до букв (и даже акцентов в евр. Библии) включительно. Но очевидная для всех крайность такого супрнатуралистического взгляда на Библию богословов ортодоксального направления, вместо ожидаемой пользы, принесла самому протестантизму существенный вред, вызвав реакцию в форме полурационалистического и даже рационалистического взгляда на Библию, Полурационализм, не отрицая Божественного Откровения, как дела Божественного, признает в Библии элемент Божественного участия (inspiratio realis), поскольку Библия есть запись этого Откровения и именно в той ее части, напр. пророчества, которой не дано знать человеку (арминиане, Пфафф, Землер и др.), но отрицает особое вдохновение Духа Божия в авторах священных книг, (т. наз. inspiratio personalis), приравнивая его к обычному подъему духовных сил, необходимых всякому автору, художнику, ученому в его творческой работе. В этом взгляде есть свой смысл: он заключается в стремлении разграничить в Библии элементы – Божественный и человеческий и в напоминании о том, что Божественное Откровение не было механическим внушением со стороны Бога истинного откровения, но должно было иметь для себя в душе авторов священных книг естественно-психологическую почву. Эта мысль древнего происхождения. Еще Ориген считал святость священных авторов необходимым условием восприятия Божественного Откровения. |
| Дальнейшее научное развитие исагогических вопросов вызвано было появлением, распространением, полемикой и научным усилением рационалистической критики в конце XVII-ro и начале XVIII-ro вв. Начало ей положено было философскими идеями англо-французского деизма, отвергавшего Божественное Откровение, миропромышление, сверхъестественное происхождение и авторитет Библии . Эти идеи были применены к критике Библии и ее авторитета философами: Спинозой и Гоббесом: Spinoza. Tractatus theologico-politicus (Hamb. 1670 г.). Здесь отвергаются Откровение, чудеса, пророчества, подлинность и неповрежденность Пятикнижия и других книг; а также опровергается образование ветхозаветного канона до времени Маккавеев. В том же духе решаются эти вопросы Гоббесом в сочинении: Leviathan (Lond. 1651 и 1670 гг.). В ответ на эти взгляды и соображения издано было Карпцовием обширное Введение с ученым серьезным разбором их и защитой церковного взгляда на канон и его историю и богодухновенного авторитета ветхозаветных книг, каждой в отдельности. Carpzovius. Introductio in libros canon. Bibliorum V. T. omnes (Lps. 1721, 1741) (Частное Введение) и Critica sacra. V. T. (Общее Введение) (Lps. 1728 и 1748). Это – отец апологетически-ортодоксальной Исагогики. Но указанными сочинениями споры и ученые исагогические труды не закончились, а лишь начались. Свободные взгляды Спинозы и Гоббеса применил к чисто-исагогическим и вообще библейским вопросам Землер: Semler. Abhdl. von freier Untersuchung des Kanon (Halle. 1771–75 гг.) и Apparatus ad liberal. V. T. interpretationem (1773 г.). По его пути пошел Ейхгорн, первый составивший все Общее и Частное Введение в рационалистическом направлении, признавший ветхозаветные книги не богодухновенным писанием, а лишь «памятниками седой древности и отдаленной Азии», испытавшими на себе общую с древними обычными памятниками печальную судьбу. Это «остатки и обгоревшие головни древней национальной еврейской библиотеки», уцелевшие «случайно» от вавилонского пожара. А потому всякий критик свободно может восстановлять их объем текст, содержание, и пр. Eichhorn. Einleitung in d. A. Testament (Lpz. 1780–83 г. Gцmm. 1823–25 гг.) Einleitung in Apocryph. Schriften d. A. T. (Lpz. 1795 г.). |
| До второй половины прошедшего столетия первенство ев. Матвея в ряду синоптиков протестантские ученые ставили выше всякого сомнения. Вообще полагали, что евангелисты писали в том самом порядке, в каком евангелия их расположены в каноне. Это правильное, основывающееся на предании мнение, впервые было поколеблено Кноппе 1 ; за тем позднее от него отказался Михаэлис; 2 Шторр наконец прямо и решительно высказал мнение прямопротивоположное. 3 Шторр признал Марка первым евангелистом. Марк, по нему, писал прежде Луки, и Лука пользовался Марковым евангелием. «Кто признает делом простого случая, говорит Шторр, если два различные изложения одной и той же истории, столь богатой замечательнейшими событиями, в высшей степени сходны между собою? – а таковы евангелия Марка и Луки. Очевидно, что один из них, при составлении своего евангельского рассказа, имел перед глазами евангелие другого: или Марк сделал извлечение из Луки, или Лука в основу своего евангелия положил евангелие Марка. Но первого мнения допустить нельзя, поскольку половина евангелия Луки не имеет ничего общего с еванг. Марка. Да и было ли нужно Марку делать извлечение из евангелия Луки, если он имел возможность слышать евангельские рассказы из уст Петра? Лука же не мог сделать ничего лучшего, как положить в основу своего евангелия проповедь (Evangelium) Петра и распространить своими собственными прибавлениями ее содержание.» Евангелие Матвея, по Шторру, было написано вскоре после евангелия Марка и вне всякой от него зависимости. Гипотеза Шторра была первым звеном в длинной цепи попыток, которые были предпринимаемы с целью точным образом определить взаимное отношение синоптиков, помимо древнего верования церкви, которое протестантские богословы перестали счигать для себя обязательным. – Бу- шинг 4 и Эвансон 5 признавали последним в ряду синоптиков Марка, Фогель 6 Матфея. – Но еще прежде гипотезы Шторра было положено начало, так называемой, гипотезе первоевангелия (urevangeliumshypothese), представители которой, прежде чем сказать что-либо о взаимном отношении синоптических евангелий, хотели решить вопрос о их возникновении. В умах протестантских мыслителей богословов, оторвавшихся от почвы предания, очень легко могло возникнуть предположение, что все синоптики почерпали содержание для своих евангелий из одного, теперь уже не существующего, первоевангелия. И действительно уже Лессинг, 7 Землер 8 и позднее Нимейер 9 считали общим источником для синоптиков евангелие к Евреям, а Корроди, 10 Шмидт 11 и другие еврейский оригинал Матвеева евангелия. – Некоторые говорили, что синоптики могли основываться на греч. переводе первоматфея. С особенною тщательностию занялись развитием гипотезы первоевангелия Эйххорн 12 и Бертольд 13 . |
| В основу своих ученых занятий проф. А.П. Лебедев положил серьезное и всестороннее изучение источников для построения древнецерковной истории, предлежащих нам в памятниках древней исторической письменности, и столь же широкое и обстоятельное исследование о всех более или менее заслуживающих внимания опытах научного ее воспроизведения, начиная с эпохи Возрождения и кончая самыми позднейшими временами, красноречивым свидетельством чего является его первый том собрания церковно-исторических сочинений, изданный под заглавием «Церковная историография в главных ее представителях с IV в. по XX в.» (М., 1898). Перед нами та научная подпочва, на которой работал покойный профессор. Читатель с захватывающим интересом здесь может следить за постепенным развитием и прогрессом церковно-исторического познания, поскольку оно отразилось в литературных памятниках, начиная с первых несовершенных опытов вроде «Достопамятностей» Егезиппа, переходя через Евсевия Кесарийского (первого церковного историка в собственном смысле) к Сократу, Созомену и Феодориту и кончая такими крупными и оригинальными явлениями, как «Магдебургские центурии», Бароний и его «Анналы», Август Неандер, Фердинанд Баур и наш знаменитейший современник Адольф Гарнак. Это цельная картинная галерея, в которой, как живые личности, воскресают перед нами прежние историки, с их назойливыми, но всегда оригинальными попытками разрешить великую церковно-историческую проблему – понять историческую сущность христианства и с той или другой точки зрения выяснить его судьбы в прошлой истории человечества и оценить настоящее его положение. Здесь ничего не забыто. Готфрид Арнольд, Мосгейм и Землер – эти ученые, внесшие свои, хотя теперь и умершие, и отвергнутые, идеи в разработку церковной истории, – и какой-нибудь Гассе или Ниднер, заявившие о себе лишь составлением более или менее подходящего учебника по церковной истории, рассматриваются с тщательностью, соответствующей их положению в области историографии: Флери и Тильмон († 1698), сочинения которого не утратили значения и доныне (особенно начиная с IV в. христианства), фигурируют рядом с Гфрёрером и Герцогом, имена которых если и заслуживали упоминания, то лишь для полноты комплекта. Исследование заканчивается очерком, посвященным «наблюдениям относительно хода развития русской церковно-исторической науки», где также воздана должная память и честь тем, хотя и немногим, лицам, которые послужили на этом поприще, начиная с XVIII в. до середины XIX в. |
| Школа эта была обширна, и многие из последователей ее доселе пользуются большим авторитетом, а потому мы поименуем здесь важнейших экзегетов и исследователей Библии этой школы. Таковы – помянутый Эрнести, знаток греческого и латинского языков и знаменитый толкователь древних классиков, объяснявший Библию по тому же способу, по которому объяснял и тех, стараясь впрочем не вредить установившейся догматике и не оскорбляя религиозного чувства старых лютеран; помянутый выше Землер, решительный враг предания, на которое он смотрел с глубокой, непонятной для нас, ненавистью, известный более по разработке источников для библейских исследований и экзегеза, чем по экзегетическим трудам своим. – Иоанн Дав Михаэлис (1791), который был совсем другим человеком в экзегетике, чем в догматике, чего тогда не заметили. Известны его переводы Библии Ветхого и Нового Завета с краткими замечаниями, чисто грамматико-филологическими и историческими; обширные сочинения по части ветхозаветной археологии; парафразы, комментарии на многие книги и первое по времени историко-критическое введение в Новый Завет. – Розенмиллер отец, написавший обширный комментарий на Новый Завет (в 1777), и Розенмиллер сын, написавший еще обширнейший комментарий (Scholia) на Ветхий Завет (24 том.), строгим историко-филологическим методом. Кинэль, известный особенно своим комментарием на Новый Завет и написавший толкования на многие важнейшие книги Ветхого Завета, а равно много отдельных монографий о различных библейских предметах. – Сюда же принадлежат Морус, Датэ, Дедерлейн, Нэссельт, Гриссбах, Брейтшнейдер и множество других, избравших органами своих воззрений и убеждений между прочим возникшие тогда журналы. Под более заметным влиянием рационалистических идей, хотя и не системы и хотя они неохотно признавались в этом, стояли Коппе, написавший примечания ко всему Новому Завету; Шлейснер, которого знаменитый лексикон Новозаветный приобрел такую известность и заслужил ему репутацию, поддерживаемую доселе; Лоренц Бауэр, Векшейдер, Шотт и другие. |
| Развивая начало, положенное в экзегетику первыми реформаторами, – отрешенность от предания, они дошли до совершенного отвращения к нему, даже сам добродушный и благочестивый пиетист по воспитанию Землер. – Отрешившись от предания, как привнесшего в Библию будто бы совсем новое – не библейское, они, при изъяснении библейских книг, старались иметь в виду только дух, характер и направление того времени, в которое произошли священные книги или совершались описываемые в них события, опуская из виду всю последующую историю. – Превосходно образованные в классической древности, они и Библию объясняли так же, как Гомера и прочих классиков, стараясь держаться только догматики и то не везде. Само собою разумеется, что это односторонность, хотя более глубокая и сильная, чем помянутые прежде односторонности протестантского экзегеза, но все-таки односторонность. И эта односторонность отразилась особенно на понятии их о каноне священных книг, из которого они исключали целые книги и отделения из книг, будто бы противоречащие тому духу времени, когда они произошли, по общему верованию, и исключали, разумеется, по своей воле, кому что не нравилось, или кто что считал неподлинным. – Кроме того, в них заметна чудобоязнь, и многие из них часто говорили решительное слово в отстранение из истории всякой чудесности, все объясняя из духа тех давно-минувших времен. – Более осторожные из них были не совсем последовательны и не выговаривали решительного слова против супранатурализма многих библейских событий. Вообще же эта вся школа в своем развитии во многих пунктах близко подходила к школе рационалистической, как будто стояла в зависимости от нее, хотя была осторожнее в своих приговорах. Но при одностороннем, а потому шатком начале своем (ибо историю она брала не вполне, но отстраняя предание), она оказала много услуг экзегезу своими историческими, грамматическими и филологическими исследованиями и прояснила многое, – и в этом отношении потомство многим обязано ей и чтит ее представителей. Здесь философия в первый раз вступила, при объяснении Библии, в те права, которые законно принадлежат ей в этом деле и границы которых доселе все более и более расширяются, и совершенно законно, – поставляя экзегез в строго научные условия. |
| Трудно представить, до чего могла довести эта теория в полном приложении ее к библейским и евангельским сказаниям, если бы по ней толковать все их. К счастию (и может быть к сохранению репутации великого философа), Кант не показал примера осуществления своей теории на практике; может быть его гений и предохранил бы его от тех нелепостей, до каких дошли в приложении его теории его последователи, весьма немногие, впрочем. Кроме того, что этой теорией отвергается всякая историческая действительность фактов евангельской и вообще библейской истории, что есть уже величайшая рационалистическая нелепость, так как все лица и события отрешаются от почвы действительности и носятся в каком-то неопределенном vacuum, – кроме этого, ограниченность самого начала для суждения, начала морали и притом не христианской, а отвлеченно-философской, предоставляло широкое место произволу – видеть в том или другом событии ту или другую нравственную идею; каждая голова ломала факт под свою идею, и выходила довольно изумительная путаница, – пока, наконец, не превратилось все это в какой-то отвлеченно-философский мистицизм, в котором христианство не могло узнать себя. VII. Все это совершалось в продолжение второй особенно половины прошлого и в самом начале настоящего века. – Но в то же время развивался или стремился к развитию экзегез в протестантских обществах, и самостоятельно, независимо, по возможности, от влияний помянутых философских школ и учений. Мы сказали прежде, что к концу темного времени реформатской экзегетики лучшие люди почувствовали потребность выйти из этой душной сферы, но не находили выхода, потому что искали его не там, где следовало; и заметили мы, что некоторые из них обратились тогда к истории, и здесь именно должно было искать выхода естественного, но что дело предупреждено было вмешательством философских систем и воззрений. И вот – в виду школьных бредней – еще сильнее почувствовалась эта потребность, и явилось историко филологическое направление в толковании Писания. а) Первым, по времени, серьезным представителем этого направления был Иоанн Август Эрнести († 1781), – с собравшимися вокруг него несколькими учеными мужами и последователями, главным же лицом этого направления считается – и по праву – Иоанн Соломон Землер (1791). |
| 819 Землер De duplici appendice epistolae ad Rom. Hal. 1767. 4. – раздробил послание на три Писания: первое гл. 1–8, куда относится еще Римл. 16, 1–20 вместе с заключением нашего послания гл. 13, 11–13, по мнению его, есть собственно послание к Коринфянам; второе гл. 10, 1–13, 10–есть особенное прибавление; третье–гл. 9–есть требование вспоможения от других общин Ахаии. Еще на большее число частей разложил это послание между прочим М. Вебер De numero epistolarum ad Cor. rectius constituendo, 8 Progrr. Viteb. 1798–1896; он принимает вообще пять посланий к Коринфянам: 1, одно, до нас недошедшее; 2, наше первое послание к Коринфянам; 3, 2Кор. 1–9 и 13, 11–13; 4, наше послание к Евреям, и 5, 2Кор. 10, 1–13, 10 . 821 Энергия и возбужденное состояние духа Павлова открывается из языка и образа представления. Это возбужденное состояние духа апостола, при многоразличных остановках, соединенных с написанием послания во время путешествия, и при особенной поспешности в написании, объясняет, почему это послание, по-видимому, написано менее связно, чем другие. 822 Она давно уже опровергнута Габлером Dis. crit de capitibus ultimis IX–XIII posterioris ep. P. ad Corinth. ab eadera haud separandis. Gott. 1782. 8. (Opp. theol. 11:61); недавно Креднер во «Введении» также опроверг ее. 825 Σαφστατα γον μαριος Παλος πλλαξεν μας της ζητσεως ν τ προτρ πρς Κορινϑους πιστολ, δ πς γρφων δελφο, μ παιδα γνεσϑε τας φρεσν . τ. λ. (1 Kop. 14, 20.). 826 Εδλον παντ, τι δε, ατ τν πστολον, τ φϑαρτον τοτο α διασεδαστν νδσασται φϑαρσαν (1 Kop. 15, 54.). 828 Κα οτε πρνοι, οτε μαλαο, οτε ρσενοοται βασιλεαν ϑεο ληρονομσουσιν (1 Kop. 6, 9 и дал). С. 11.: An nescimus, quia sancti mundum judicabunt sicut Paulus docet? (1 Kop. 6. 2). 829 να ν μι ποταγ τε ατηρτισμνοι τ ατ νο α τ ατ γνμη, α το ατ λγητε πντες περ το ατο (несомненное указание на 1Кор. 1:10 ). Не говорим о других, также почти несомненных указаниях у Игнатия – ad Ephes. с. 18.: (...πνεμα το σταυρο, στιν σνδαλον τος πιστοσιγ, μν δ σωτηρα α ζω ανιος πο σοφς, πο συζητς, πο αχησις τν λεγομνων συνετν на 1Кор. 1, 18, 20. 23. 24 , и ad Rom. c. 9. (γ δ ασχνομαι ξ ατν λγεσϑαι. οδ γρ ξιος εμι ν σχατος ατ α τρωμα λλ λημα τις εναι, ν ϑεο πιτχω) на 1Кор. 15, 8–10 . |
|
|
