| В действительности такой неожиданно резкой перемены вероятно не было. Влияние греческой церкви в России никогда не прекращалось как в рассуждение всего строя богослужения, так в частности и исповедного чина. Безразборное многописание XVI и XVII вв., доставившее почтенному автору такую массу в таких пространных чинов исповеди, едва ли можно почитать истинным показателем действительной духовнической практики того времени, В результате своем давшее чинопоследование исповеди в 40 печатных листов потребника 1623 года, это многописание вероятно в действительности только сильнее и сильнее возбуждало желание освободиться от этой массивности чинопоследования и добыть чин по авторитетности и краткости удобоприемляемый и удобоприложимый в духовнической практике; В основательности такого предположения убеждает нас уже упоминаемая нами книга проф. А.С. Павлова , специально посвященная истории чинопоследования, изданного в 1658 г. патриархом Никоном . Дело патриарха Никона по части издания этого чинопоследования здесь вовсе не представляется резкой неожиданностью. Ибо здесь с одной стороны утверждается, что это чинопоследование со второй половины XVI в. и во все продолжение XVII и ХУШ вв. почти исключительно и употреблялось в греческой духовнической практике (стр. 46), с другой, – что уже не позднее XVI в. это чинопоследование и номоканон явились и в славянском переводе в югославянских церквах. «Многочисленность дошедших до нас югославянских списков номоканона – говорит А.С. Павлов – и факт нахождения некоторых из них при списках синтагмы Властаря свидетельствуют, конечно, о таком же обширном употреблении этой книги в церквах православного славянского юга, какое имел греческий подлинник ее на месте своего происхождения. Но нигде – продолжает автор – не посчастливилось номоканону так, как у нас на Руси» (стр. 55). Быстро получив обширное распространение в Киевской Руси, благодаря изданиям Берынды и Копыстенского, он естественно обратил на себя внимание и северно-русской иерархии и вот «с 1689 года начинается ряд великорусских (московских) изданий номоканона (стр. 59). Номоканон, отпечатанный в 1639 году приложен был к изданным в том же году двум потребникам – мирскому и иноческому. В 1651-м году, в патриаршество Иосифа, вышло новое издание номоканона опять в соединении с требником. Это издание, говоря вообще, было простою перепечаткою Иосафовского (стр. 63). Наконец, в 1658-м году при патриархе Никоне , издан был исправленный требник с исправленным же номоканоном, исправленным «именно по греческому подлиннику» (там же). |
| Ещё учители беспоповства указывают немало таких свидетельств, – например, Симеона Солунского , Захарии Копыстенского, – в которых говорится, что в случае нужды исповедь может принять и мирянин; но там же присовокупляется, что принявший её мирянин должен отнести её для разрешения епископу или священнику. Симеон Солунский говорит: «Аще негде кто по нужде некиих помыслы прием, да возомнит возложити тыя епископу. Таковое бо видехом случающееся и во многих благоговейных мнихов, иже внимание да имут не от себе самих решити, ниже звати самих себе духовниками. Яже прияша и слышаша, да извещают имущим силу от Бога разрешати. И тако решение твердо будет» (гл. 13). Таким образом, беспоповцы таинства покаяния не имеют, и остаются не при двух, как говорят они, а не более, как при одной тайне. А так как покаяние есть «потребно-нуждная во спасение тайна», то спасение людей, принадлежащих к беспоповщинскому согласию, где нет этой тайны, не имеет твёрдой надежды; люди эти, оставаясь из года в год с грехами – ибо кто поживёт и не согрешит? – не разрешаемыми, не могут иметь надежды на спасение. Последователи так называемого «Спасова» согласия, находя невозможным представлять право совершения тайны покаяния лицу неосвящённому, совершают исповедь пред иконой, в надежде получить прощение непосредственно от самого Бога. В подтверждение своей мысли об исповеди пред иконой они приводят два места: одно из Псалтири, а другое из Кормчей книги. Из Псалтири указывают они на 62 стих 118 псалма: Полунощи востах исповедатися Тебе о судьбах правды твоея. Из Кормчей (л. 629) приводит вопрос и ответ Анастасия Синайского: «Если человек в молитве даст обет не грешить и в малех днех умрет, что требе есть помышляти о нём»? Ответ: «Приятно бысть покаяние его от Бога»... К этому присовокупляют примеры Давида и Манассии и, каявшихся пред Богом. Но эти свидетельства и примеры слишком далеки от таинства покаяния, которого в Ветхом завете и не было; это не более, как простые покаянные молитвы, как и выражается Анастасий Синайский. Без сомнения, молитвы эти нужны и полезны для спасения, но они не исключают, и заменить не могут таинства покаяния. Предполагаемый в вопросе св. Анастасия раскаявшийся грешник, давший обет отстать от греха, не видно, чтобы совсем уже не прибегал к таинству покаяния, думая, что оное можно заменить молитвенным обетом; посему и означенное свидетельство ничего не говорит в пользу тех, которые учат об исповеди пред иконой, или пред Богом. |
| В счастливом кружке тех лиц, которые пользовались настоящим сочинением, оно значительно ослабило успехи пропаганды 775 . Таково действие сочинения, появившегося (как и письма Курбского, и послания Артемия) в то мрачное время, когда собственная литература в западной Руси только зарождалась. Сочинения же, написанные в цветущую эпоху западно-русского образования и по своим внутренним достоинствам, как нам известно, много превосходившие «Многословное послание», должны были еще более ослабить, парализовать действие пропаганды; в какой же именно мере, этого за безвестностью внешней исторической судьбы сочинений и степени распространения их в обществе, сказать нельзя. Встречая отовсюду противодействие, не надеясь собственным силами и прямым путем достигнуть своей цели, пропаганда решается на одно коварное и подпольное средство, но и тут встречает отпор и не от частных только просвещенных лиц, но и от высшей иерархии и церкви. Для изображения последних судеб пропаганды, весьма нелишне разоблачить это крайнее и коварное средство и показать его исход и последствия. Противопротестантские полемические памятники, при всем важном значении их в западно-русской православной церкви, не могли иметь такого повсеместного обращения и распространения в ней, какое они имели на севере России, где само правительство заботилось о их распространении: при гонениях католиков на все без различия книги диссидентов, они многим не могли быть доступны. Символических православных книг вовсе тогда не существовало в русской церкви и вообще средства к распознаванию православной веры были у многих крайне скудные. Неудивительно поэтому, что при дружественных сношениях с протестантами, при частных и формальных союзах с ними, при пользовании отчасти их наукой, многие из православных невольно, незаметно склонялись к усвоению религиозных их мнений и воззрений. Из речи киево-печерского архимандрита Захарии Копыстенского (произнесенной в 1625 г. в день поминовения его предместника Плетенецкого) видно, что протестантские мнения о бесполезности молитв за усопших и поминовений немало волновали православных 776 . |
| Приговор, разумеется, суровый, но вполне соответствует действительности, – есть приговор вполне справедливый. Чтобы не быть голословным я прошу вас, достопочтенные отцы, вникнуть в нижеследующие мои речи. Опять прибегну к любимому своему приему иллюстрации. Я вручаю вам три серебряных рубля – один чекана 1900, другой – 1903 и третий – 1907 годов – и говорю: вот, достопочтенные отцы, даю вам три рубля – один чекана 1900 года, другой – 1903 и третий – 1907. Прошу положить их в новый, только что купленный кошелек, закрыть его и спрятать в карман. Все сие вы делаете. Но вот является со стороны некий муж и говорит вам: «достопочтенные отцы, я знаю, что проф. Голубев дал вам три рубля – один чекана 1900 года, другой – 1903 и третий 1907, и вы их положили в кошелек совершенно до того времени пустой. Но ведь в вашем кошельке находятся не три рубля, а четыре; кроме трех рублей указанных чеканов туда положен еще рубль чекана 1905 года. Как об яснить такой случай, я затрудняюсь; но уверяю, что говорю правду. Об этом мне сообщил Иван Иванович». Что на это вы, достопочтенные отцы, ответите, не предполагая вмешательства в дело вражеской силы? – Разумеется, ответите, что, если бы и двадцать Иванов Ивановичей уверяли вас о нахождении в упомянутом кошельке четвертого рубля чекана 1905 года, вы сему ни малейшей веры не дадите, ибо имеете дело с фактом, а не с болтовней людей, в курсе дела не находящихся. Не так мыслит и рассуждает проф. Титов. Он, по-видимому, должен очень хорошо знать, что в Киево-печерской типографии за время между 1627–1648 годами Триодь Постная издаваема была три раза, – должен очень хорошо знать, потому что об этом ясные, точные и определенные данные находятся в самой сей книге. Данные сии свидетельствуют, что в 1627 году вышло в свет из Киево-Печерской обители первое издание Триоди Постной; в 1640 году той же типографией означенная книга издана была вторично («второе типом издадеся»); в 1648 году вышло третье киево-печерское издание сей книги. Насколько ясны, определенны и не подлежащи сомнению свидетельства об издании Триоди Постной именно и только в означенные годы, это можно видеть из «посвятительной предмовы» киево-печерскому архимандриту Иосифу Тризне, помещенной в начале сей книги в третьем её издании, т.е. издании 1648 года. Здесь говорится, что «найпервей» книга эта, Триодь Постная, издана была «в року 1627-м, при архимандрите Захарии Копыстенском; потом (вторично) «в року 1640-м при киевском митрополите Петре Могиле , бывшем в то время и архимандритом печерским. Наконец в теперешнем 1648 году, при киево-печерском архимандрите Иосифе Тризне издается в третий раз («по третее юж в теперешнем 1648 року»). |
| Послание афонского прота и «Обличительные списания» предлагали свой ответ, который спустя полтора столетия повторил Татищев: все дело в «бабе папе», умершей родами во время процессии на Крещение. Во второй редакции «Истории Российской» сказано уже по-другому: «для того они праздник богоявления и крестное хождение отставили, назвав день тот трех королей» — ошибка, простительная православному человеку, для которого Богоявление синонимично Крещению (в католичестве Поклонение Волхвов тоже относят к Богоявлению). Примечательно, что значившуюся в Воронцовском списке второй редакции фразу «и по той улице папы никогда явно не ходят» Татищев зачеркнул, может быть, почувствовав, что эта чисто западноевропейская подробность диссонирует с использованным им «древнерусским» источником. Но каким именно источником мог воспользоваться Татищев? Ни в послании прота, ни в «Обличительных списаниях» не говорилось прямо об отмене праздника Крещения как такового — речь шла только об отказе от водосвятия. Конечно, одно может подразумевать другое, недаром в рукописи с посланием прота фраза «от того времени не светят воды на Богоявление» сопровождается маргиналией «для чого люди Богоявления не мают» , но все же говорить о совпадении с татищевским текстом было бы натяжкой, особенно с учетом того, что Богоявление появляется лишь во второй редакции татищевского труда, в первой же речь идет именно о Крещении. Вообще, центральное место в послании прота и в «Обличительных списаниях» занимал Гугнивый, никак в татищевском нарративе не отраженный. В старообрядческих сочинениях, куда «папесса» проникла через Копыстенского и «Книгу о вере», с ее родами связывали ночное крещенское водосвятие, которое пытался ввести Никон: «И оттоле умыслиша нощию ходити на водосвящение, бояся такова же искушения, и, покрываючи свой срам, ко Христу приложили свою лесть, глаголюще, врази Христовы: и Христос нощию крестился!» Ни об отмене Крещения, ни о замене его на «трех королей» речи у старообрядцев не шло. Протопоп Аввакум утверждал, что именно «папесса» ввела «камилавки подклейки женские и клобуки рогатые», перенятые сначала греками, а потом и Никоном . |
| 1588 См. напр. Воскресенск. Летоп., Пол. Собр. Рус. Летописей, т. VIII, стр. 88; Никонов. Летоп. ч. V, стр. 73; Первая Новгор. Лет. П. С. Р Л., III, 106; 1-я Соф. Лет., П. С. Р. Л. V, 259; Летопись вел. князей Литовских, изд. Андр. Поповым, Ученые Записки II-ro отделения Импер. Акад. Наук, кн. I (1854 г.), стр. 43; «Оборона унии» Льва Кревзы, Русская Историч. Библ. т. 81 столб. 232; «Палинодия» Захарии Копыстенского, ibid, столб. 1029; «Specimen Ecclesiae Ruthenicae» Кульчинского, париж. издание Мартынова, р. 121 (цит. у Андр Попова, «Историко-литерат. Обзор древне-рус. полемич. сочинений против Латинян (XI-XV в.)», Москва 1875, стр. 316, примеч.). 1589 Это слово издано архимандритом Леонидом в Чтениях Импер. Общества Истории и Древностей Российских 1872 г. кн. I, стр. 23–32. 1590 «Его же убо (т. е. митр. Киприана) наш отечество изнесе», Ibid. стр. 25. Под «нашим отечеством», как это с очевидностью ясно из всего слова, можно разуметь только Болгарию. – Преосв. Макарий называет Григория в своей Истории (т. IV, стр. 98 изд. 1866 г.) сербом, а преосв. Мелхиседек в названном выше сочинении «Viéta si scrierile lui Grigorie Tamblacu», стр. 2 (см. реферат Сырку, Ж. Μ. Η. П, 1884, ноябрь, стр. 109–110) признает его румыном. Но оба эти мнения, очевидно, ошибочны. Преосв. Макарий, как это можно заключить из его статьи «О Григории Цамблаке, как писателе», Известия Импер. Акад. Наук по отд. рус. яз. и словесности, т. VI, столб. 98, примеч. 2, был введен здесь в заблуждение тем обстоятельством, что Григорий Цамблак приходился племянником митрополиту Киприану, а Киприана наши летописи называют сербом. Это недоразумение устраняется тем, что и Киприан был не серб, а болгарин, потому что Григорий Цамблак в том же похвальном слове, как можно видеть из вышеприведенного места (сравн. Ibid. стр. 27), называет Болгарию отечеством Киприана. Ошибка же наших летописей, произошла, вероятно, оттого, что Киприан, долго живший на Афоне среди сербских монахов и много занимавшийся там сербской церковной литературой, сам осербился по своему литературному и разговорному языку. |
| —344— сторон указанного движения. – Он сосредоточил свое внимание на литературе полемической, поставив задачей исследования – дать историю развития полемики, указать ее средства, сделать оценку отдельных произведений, как со стороны их прямого значения, так и возможного литературного влияния, и поставить, наконец, (в отделе источников) в известное соотношение к западно-европейской науке и, вообще, книжности. Приступая к работе, автор имел в виду расположить материал по следующему плану: в первой части сделать анализ противо-протестантских полемических произведений, вторую посвятить антикатолической полемике, в введении дать вступительный исторический очерк событий разбираемой эпохи. Но, к сожалению, выполнить задачу в предполагаемом объеме ему не удалось; вследствие обилия материала с одной стороны, и недостатка времени с другой, вполне законченный характер приобрели только наблюдения над сочинениями одной противо-протестантской полемики, подготовительные же запасы по разработке противо-католических произведений остались в необработанном виде. В начале своей работы автор вводит (стр. 1–51) читателя в круг явлений той исторической перспективы внутренней жизни юго-западной Руси XVI века, которая обусловливала зарождение полемической противо-протестантской литературы; анализу памятников последней отведены четыре главы работы (стр. 51–242). Памятники эти, взятые на протяжении 70-ти лет (от половины XVI в. до 20-х годов XVII в.) не многочисленны. Здесь видим: Полемическое сочинение „против повести нынешних безбожных еретиков“ (гл. I), Послания старца Артемия (гл. II), „Обличительное описание против Люторов“, Письма кн. Курбского, Статью „о образох, рекше о иконах“ (из Острожского Сборника – „Книга о Вере“ 1588 года, гл. Ill), „Книгу о вере“ Азарии (– Захарии Копыстенского, гл. IV); к концу приложено коротенькое заключение. Задачи своей работы поняты автором вполне правильно и выполнены исчерпывающе. Разбирая каждое из перечисленных произведений, он оценивает его с таких точек зрения: – Дает понятие о содержании (с подробным расположением частей), решает вопрос об авторе (в |
| Конечно, эти доводы не обладают абсолютной доказательной силой. Новые документы, который наверняка еще будут найдены и наверняка будут касаться роли Терлецкого в подготовке унии, прояснят происхождение Луцкой декларации от 27 августа 1595 г. Если наше предположение о подлоге справедливо, то автором его был, конечно, Кирилл Терлецкий. Мотивы Терлецкого понять непросто. Скорее всего, перед сентябрьскими переговорами с Варшаве и Кракове ему нужно было любой ценой доказать (ради того, чтобы довести затеянное до конца и заручиться политической поддержкой короля), что Балабан и Копыстенский пересмотрели свое отрицательное отношение к унионному проекту и поэтому посольство может быть отправлено в Рим. Может быть, поскольку печати были подлинными, Терлецкий рассчитывал таким маневром поставить Балабана и Копыстенского в очень трудное положение и заставить их «капитулировать». Совсем неясно, как в этом случае он предполагал привлечь на свою сторону и Потея, который, судя по тому, что мы о нем знаем, не был склонен к таким авантюристическим шагам. Подготовка посольства в Рим в сентябре 1595 г. Желание Терлецкого во что бы то ни стало довести дело унии до конца может быть объяснено драматичностью и напряженностью ситуации, сложившейся летом 1595 г. в православной церкви. Для него – как, впрочем, и для Потея – путь обратно был практически закрыт. А нараставшее сопротивление унии заставляло колебаться и польское правительство, и католических иерархов. Это видно, в частности, из того, как нелегко принималось окончательное решение об отправке Потея и Терлецкого в Рим. По словам Маласпины, в то время, когда Потей и Терлецкий были уже на пути в Краков, в польских кругах еще не было решено, следует ли продолжить путь в Италию или правильнее оставить их в Кракове под протекцией короля из опасения насильственных враждебных действий противников унии 832 . Более того, епископам были даже отправлены письма, в которых им приказывалось не ехать в Краков 833 . Эти письма, однако, уже не застали адресатов в их резиденциях. В первой половине сентября Потей и Терлецкий прибыли в Краков 834 . Согласно донесению нунция Маласпины, датированному 12–15 сентября, по инициативе нунция и с одобрения короля была создана комиссия («конгрегация») для собеседований с епископами и проверки их намерений и искренности. В комиссию вошли кардинал Ежи Радзивилл, перемышльский епископ Гослицкий, литовский канцлер Лев Сапега и два не названных в источниках теолога. В результате изучения документов и бесед с Потеем и Терлецким, который, судя по всему, не решился пустить в дело подложную декларацию от 27 августа, комиссия пришла к выводу, что православные епископы вели дело «достаточно канонично» и держались установлений Флорентийского собора. Было решено порекомендовать возвести «некоторых» из епископов в сенаторское достоинство, с тем чтобы не повторять ошибок, допущенных при митрополите Исидоре 835 . |
| Король, который, по словам нунция, «принял к сердцу обращение [православного духовенства в унию] в большей, чем все мы оставшиеся», заверил Терлецкого, что епископы не должны опасаться преследований со стороны Острожского. Поэтому Терлецкий уехал вполне удовлетворенным и обещал, что «через шесть или семь недель» в Краков прибудут «послы, избранные для поездки в Рим и снабженные всеми необходимыми документами для осуществления столь святого дела» («Ii Ambasciatori eletti per Roma con tutta la necessaria speditione per cosi sant’opera») 741 . Обращают на себя внимание два обстоятельства. Во-первых, в центре переговоров по-прежнему польское правительство, а не нунций. Уния, как и прежде, рассматривается как дело светской власти и православной церкви. Во-вторых, Острожский, как видно, уже в это время, а не позже стал открыто противодействовать унионному проекту. Тем не менее епископы не отступали, хотя угроза раскола православного общества становилась все более очевидной. Это свидетельствует о глубине конфликта между епископатом и светскими патронами церкви в Киевской митрополии. Оптимистические заявления Терлецкого о готовности всего духовенства принять унию могут быть истолкованы двояко: или он сознательно выдавал желаемое за действительное, стремясь из личных побуждений к скорейшему заключению унии, или в самом деле среди духовенства распространилась вера в возможность заключения унии на тех условиях, которые были изложены в «Инструкции» и представлены королю. Как видно, к маю 1595 г. были достигнуты какие-то важные договоренности между епископами и польским правительством. Но на какие условия соглашался король и его советники, остается неизвестным. В связи со всем этим, а еще более в связи с тем, что подписи под Торчинской декларацией стали появляться только в 1595 г., нужно еще раз вернуться к вопросу о том, когда был подписан составленный в начале декабря 1594 г. Торчинский манифест. Настораживает, в частности, наличие подписей Балабана и Копыстенского в «Инструкции» и их отсутствие в Торчинском манифесте. Можно допустить, что, подписав «Инструкцию», они отказались подписать Торчинский манифест, ожидая королевского ответа на поставленные в «Инструкции» условия. Но поскольку в январе 1595 г. Балабан и галицкое православное духовенство самостоятельно обратились к папе с идеей унии, нет оснований считать, что Балабан отказался бы подписать и Торчинский манифест. Поэтому отсутствие его подписи в Торчинском манифесте обусловлено, видимо, его конфликтом с Рагозой и другими иерархами (отлучение было снято с него лишь в марте 1595 г.). |
| 437–38 н. соч.). О критическом отношении к источникам, о принципах исторической критики он, как видит читатель, нигде ни слова, хотя и не отрицал необходимости этого отношения, а порою даже импонировал им (стр. 510 и. соч.). Обращаясь к самым историческим работам покойного киевского митрополита, мы находим, что он прежде всего и главным образом был из числа тех историков, которые приготовляют материалы, группируют их и суммируют, заботясь о возможной полноте, боясь опустить известие какого-нибудь источника, хотя бы оно и противоречило рядом с ним стоящему, взятому из другого источника, известию, и редко пытаются освещать эти материалы одною общею идеею. Все труды высокопреосв. Евгения носят преимущественно характер или летописный, повествовательный, или каталого-иерархический, при чем биографии иерархов и писателей у него зачастую не идут далее (формулярных списков, то длинных, то коротких, – списков, за которыми вовсе или почти вовсе не видно важной для историка внутренней стороны человека, его духовной физиономии, точно также, как за массою фактов, цифр и годов, сообщаемых Евгением, нельзя заметить их основной пружины. Но местам и, пожалуй, довольно часто, встречаются у нашего автора ясные следы отсутствия строгой исторической критики источников и происходящие отсюда неверности, неопределенности и неточности (большею частию хронологические); особенно неустойчивым критиком является он в отношении к Иоакимовской летописи и ей подобным источникам сомнительного научного достоинства; даже отношения Евгения к самой Несторовой или первоначальной летописи нам кажутся не совсем точно определенными: он, с одной стороны, как-будто верит ей, а, с другой, как-будто и не верить, – потому и ставить рядом с ее свидетельством разноречащие с нею свидетельства других летописей, между прочим, и Иоакимовской; он, далее, готов в одно и тоже время верить и Синопсису, и Палинодии Захарии Копыстенского, и Патерикону С. Коссова и иерархическим каталогам. Оттого в его трудах местами и поражает читателя неприятная кучеобразность. |
|
|
