| И, несмотря на то, что ВЗ намного объемнее НЗ, он значительно уступает ему по своему духовно-спасительному значению. Св. Иоанн Златоуст называет ВЗ " тенью будущих благ " . Начиная со времен систематизации и составления Писания в древнем Израиле, его книги делятся на канонические и неканонические. Это деление сохранилось и в православной традиции. Греческое слово " канон " означает в данном случае ту меру, тот эталон, который выражает полную сущность вероисповедания. Неканоническими считаются те книги, которые не являются необходимыми для спасения, но могут быть назидательными в духовном смысле. В ВЗ 50 книг, из них канонических 39. В НЗ все 27 книг - канонические (католики неканонические книги со свойственным им педантизмом называют " второканоническими " , а протестанты вообще вырезали их из ВЗ, так что Библия, изданная протестантскими церквами, является неполной). Книги ВЗ писались в общей сложности с XIII по I в. до Р.Х. Канон ВЗ книг был составлен в Иерусалиме в V в. до Р.Х. " Великой Синагогой " во главе с законоучителем Ездрой. Книги НЗ написаны в I - II вв. по Р.Х. Канон НЗ составлен окончательно Церковью в IV в. по Р. Х. От неканонических книг следует отличать апокрифы. В общем смысле это либо еретические сказания о том или ином персонаже Библии, где попытка объяснить недосказанное часто приводила к значительному искажению его образа, либо народные фантазии на определенную волнующую тему. Такие творения были еще в Израиле (Вознесение Еноха, Апокалипсис Моисея и т.п.), обильно расцвели они и в первохристианское время (можно вспомнить и знаменитую русскую " Голубиную книгу " ). Древние пласты ВЗ-ных книг были написаны на древнееврейском языке, но после вавилонского пленения сей язык начал претерпевать значительные изменения. Смешанный еврейско-вавилонский диалект стал называться арамейским языком. В III в. до Р.Х. в Египте при царе Птолемее Филадельфе, знаменитом книжном коллекционере, 72-мя толковниками-раввинами/их было символически по 6 от каждого колена Израилева/был осуществлен перевод ВЗ Библии на древнегреческий язык, и происходило это в эпоху, когда на этом языке говорил весь просвещенный эллинский мир. |
| У Иосифа Флавия рассказывается, как Антипатр (сын Саломеи!) ставил в вину Архелаю пьянство и непристойные пляски на ночных пирах (Bellum Judaicum II, 2, 5); это позволяет представить себе и реальность, и отношение к этой реальности общественного мнения. Ср. G. Dalman, Der Tanz der Tochter des Herodias, Patetinajahrbuch 14, 1918, S. 44–46. Девочке. Употребляемое здесь и ниже в применении к Саломее слово κορσιον обозначает девушку-подростка, по древневосточным понятиям – раннего брачного возраста. 6:26 Из-за своей клятвы. Для святоотеческой экзегезы казус Ирода предоставлял возможность рассуждать об опасностях клятвы, а также о том, что в некоторых случаях нарушение клятвы является меньшим злом сравнительно с ее исполнением. Бл. Иероним обращается к Ироду с риторическим вопросом: «Если бы она потребовала умертвить отца, умертвить мать, стал бы ты это исполнять или нет?» (ad loc). «Исполнять клятву (εορκεν) не везде хорошо» (Благовестник. Толкование на святые Евангелия Феофилакта, архиеп. Болгарского, СПб., б. г., с. 207). На языке другой эпохи ту же тему подхватывает Лютер, тоже обращающийся к тетрарху: «Ишь ты, прямо святой человек Ирод, какое затеял дело благочестия!» (цит. по кн.: J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus, I, Mk 1–8,26, 3 . Aufl, Zьrich, 1989, S. 253). 6:27 Стражник. В подлиннике употреблено латинское слово «спекулятор» (speculator), вошедшее на пространствах Римской империи и в греческий, и в еврейский языки (σπεκουλτωρ, ). Оно обозначало различные воинские функции, в число которых входило, между прочим, приведение в исполнение смертных приговоров. 6:37 Что же нам, пойти накупить хлебов? Тон вопроса довольно неучтив и в подлиннике. Двести динариев – примерно годовой заработок работника; едва ли подобная сумма была в распоряжении учеников Христа, так что ее упоминание звучит как ирония, усиливающая резкую, грубоватую интонацию. В то же время сама резкость заставляет вспомнить тон ответа Моисея Господу: «...Для чего Ты мучишь раба Твоего? [...] Откуда мне взять мяса, чтобы дать всему народу этому? [...] Или вся рыба морская соберется, чтобы насытить их?» ( Чис 11:11, 13, 22 ). 6:39–40 Пиршественными содружествами... рядами – перевод по смыслу. В подлиннике – идиоматическое повторение лексем: συμπσια συμπσια (соответствует еврейскому [хавурот хавурот)), затем πρασια πρασια. Повторы особенно восхищали впечатлительного Мережковского: «Всем велит возлечь на траву, «застольными ложами – ложами, грядками – грядками " ». В этой музыке повторяемых слов [...) – как бы хрустальная музыка сфер» (Д. Мережковский, Иисус Неизвестный, т. 2, ч. 1, Белград, б. г., с. 186). |
| Это – символы будущего или, как они называются на богословском языке, прообразы Христа 37 в обрядовом законе, который через них становился, по выражению св. Иринея Лионского , «пророчеством будущего» 38 . «Я мог бы доказать, говорит св. Иустин Мученик , что постановления Моисея были символами, прообразами и возвещением того, что имело случиться со Христом» 39 . «Закон, говорит Тертуллиан , весь состоит из прообразов и пророчеств“ 40 . «И обрезание и субботы, и различие в яствах, и принесение жертв – все это, говорит блаж. Августин, повторяя ап. Павла ( Koлoc. II, 16–17 ; Ebp. VIII, 5 ), были прообразы и пророчества, которые Христос не разрушить пришел, но исполнить» 41 . Как уже было сказано, отцы с особенной любовью занимались прообразовательным смыслом обрядов Моисея и находили его даже в малейших частностях последних, по словам св. ап. Павла, что весь вообще закон обрядов есть прообраз, относящийся ко Христу (Колос, II. 16–17; Евр. Х, 1 ), полагая, что Законодатель старался не опускать ни одного обстоятельства, через которое можно было бы приводить евреев к таинству Христову. «Цель божественного Писания, говорит Кирилл Александрийский , та, чтобы бесчисленными вещами означать таинство Христово. Писание можно уподобить славному и досточудному городу, имеющему не одно изображение царя, но весьма многие и поставленные на виду, на всех местах. Ибо смотри, как оно не опускает ни одного из обстоятельств, сюда относящихся, но исчисляет все таковыя. И хотя бы слово истории заключало в себе нечто неблаголепное, оно ни во что считает таковое, лишь бы чрез то хорошо достигалась предположенная им цель» 42 . Такое искание прообразовательного смысла в малейших частностях обрядового закона у отцов и учителей Церкви на первый взгляд кажется натянутым и странным, но нужно помнить, что оно вытекает у них из той библейской истины, что все обряды Моисея – тень, прообразы будущего, и основывается на их удивительном знании св. Писания, понимании и чуткости к его духу. Открывая повсюду в обрядах Моисея прообразовательный смысл, и т.о. |
| 275 Расположение этих камней на нагруднике Иосиф дает сбивчивое, по сравнению с Библией ( Исх.28:37–20; 39:10–13 ): Библия Иосиф 1 ряд Рубин 1 Сардоникс Топаз Топаз Изумруд Смарагд 2 ряд Карбункул 2 Анфракс Сапфир Иаспис Алмаз Сапфир 3 ряд Яхонт 3 Лигирий Агат Аметист Аметист Агат 4 ряд Хрисолит 4 Хрисолит Оникс Оникс Иаспис Вирилл 281 Это согласно с Мидраш (Tanchuma, на Исх.40 кон.). Самуил, сын Нахмана, утверждает, что «в три месяца все было закончено (Tischri, Cheschwan и Kislew). В течении следующих месяцев (Tebeth, Schebath и Adar) оставалось только установить и приладить несобранные, но готовые ее части, что и сделано было к 1 Nissan’a. 282 Cp. Tanchuma, к ( Числ.8 ): Моисей вручил Веселеилу планы Скинии, и тот построил ним, тогда удивлялся Моисей и говорил: «мне так часто Бог открывал это, и все-таки я не мог бы принести этого в исполнение; но ты, даже не видя самого образца, превосходно воспроизвел по своему искусству». Срв. Исх.39 гл. последний стих: «и благослови я Моисей " … 285 Указанием на их существование уже ко временам Рождества Христова служит важное свидетельство Иосифа (ρχ.14, 9, 4: περ λσ. II, 21, 3: βος 12, 13, 27, 34, 57, 61, 68, 74), что в каждом городе Палестины был свой совет, зависевший от главного совета в Иерусалиме. 297 Любопытно припомнить, что сам вождь народа Божьего, велика Моисей, назначенный к избавлению и освящению Израиля, удовлетворял этому назначению, только проходя ту же самую школу терпения среди напастей. Сколько раз и его должна была пустыня научить сознанию своей слабости. Сколько раз при ложном доверии к своей силе и мудрости, ему не доставало правого упования на силу и мудрость Божью, которая и слабое делает сильным и невозможное – возможным. 306 Предсмертная беседа Моисея с народом происходила, по словам Иосифа (ср. 137 op. 1, 3, 5), у Иордана, где ныне город Авила, окруженный пальмами (ρχ.IV, 8, 1). У этого же места, известного также под именем Аве-Ситтим, или просто – Ситтим, был переход чрез Иордан. 307 Повествование о светлом облаке, которое, ослепляя взоры близ стоявших сокрывало от них отходящего Моисея и место его погребения, приводится также у Zephyrus’a в «Catena in Pentateuchum latine versa» из «Codex apocryphus» (Fabricius. Cod pseudepigr. v. T. II, 122). Совершенно подобное место приводится в λεπτ γνεσις (Könsch. Das Buch der Jubiläen, стр. 272). Пο повествованию Chronicon Samaritanum, cui titulus est liber Josua (ed. Juynboll, c. 6, p. 139), при Моисее оставались Иисус, Елеазар и старейшины до наступления ночи: затем, они были отделены огненным столбом от Моисея, и книга прибавляет: «никто да не выведывает чего-либо о нем, что ему после того случилось». (Ranke, 29 прим). |
| Сабинин С., прот. Пророчества Иакова касающееся его сынов, и в особенности Иуды//Христианское чтение, 1830, 39, – С. 161. Сабинин С., прот. Пророчества Моисея об иудеях//Христианское чтение, 1831, 41, – С. 139. Сабинин С., прот. Пророчества об Иакове и Исаве//Христианское чтение, 1829, 36, – С. 189. Сабинин С., прот. Пророчество Валаама//Христианское чтение, 1830, 40, – С. 163. Сабинин С., прот. Пророчество Моисея о Пророке, подобном ему//Христианское чтение, 1831, 41, – С. 290. Сабинин С., прот. Пророчество об Измаиле//Христианское чтение, 1829, 33, – С. 79. Савваитский М. Египетские казни и исход израильтян из Египта//Христианское чтение, 1890, I, – С. 174. Савич А. Боговидение пророка Илии при Хориве//Странник, 1915, II, август-сентябрь. Сагарда Н.И. Св. Григория Чудотворца епископа Неокесарийского «Переложение Екклесиаста»//Христианское чтение, 1913, I, апрель-май. Садов А. Из истории уяснения древне-латинского и иеронимова текста Библии//Христианское чтение, 1913, I, февраль. Сапожников А. О царской власти с Библейской точки зрения//Странник, 1899, III. Сахаров Н., диак. Новости немецкой богословской литературы//Богословский вестник. 1905. Т. 1. 2. С. 421–425. 1905. Т. 3. 10. С. 348–351. Светляков А., свящ. О местоположении земного рая//Странник, 1880, II. Скабалланович М.Н. Таинственный храм пророка Иезекииля. Врата Господня//Труды Киевской духовной академии, 1907, т. I, – C. 329–362, 519–551. Скабалланович М.Н. Что дает богослову первая глава книги пророка Иезекииля//Труды Киевской духовной академии, 1905, т. III. – C. 271–276. Скабалланович М.Н. Что такое рай?//Труды Киевской духовной академии, 1907, т. III. – C. 554–572. Смирнов П. Обзор журналов: «Труды Киевской Академии», «Православный Собеседник», «Богословский Вестник»//Христианское чтение, 1911, II, ноябрь. Смирнов А., прот. Книга Еноха//Православный собеседник, 1888, т. I; т. II. – С. 99–188, 228–236, 436–491; т. III. – С. 120–140, 218–246, 397–413, 449–482. Смирнов А., прот. Книга Юбилеев или малое Бытие//Православный собеседник, 1893, т. I. – С. 75–11; т. II. – C. 55–65; 1894, т. I. – С. 1–16; т. III, прил. – С. 17–48, 49–80. |
| 33 Книга Судей резко делится на следующие четыре части: а) I–II, 5, b) II, 6–III, 4; с) III, 7–XVI; d) XVII–XXI. Каждая из этих частей имеет свою особенную историю происхождения. Первая из них составляет повторение или перефраз И. Нав. 15:12–20; 16:10; 17:12 ср. Суд. 1 ). Судя по 1, 21 ср. 2Цар. 5:7 , должно думать, что эта часть явилась гораздо раньше вступления на царство Давида, который взял крепость евусеев, Иерусалим. Прибавление к этой части составляет рассказ о явлении пророка в местечке Бохим, – рассказ, имеющий тесную связь с описываемыми событиями. Вторая часть 2:6–3:4 содержит собрание рассказов о разных лицах и их подвигах во время судей. В ней также находятся два литературных произведения из этого времени: песнь Деворы и притча Иофама. Эта часть служит ядром книги и образовалась раньше других. 4-я часть (17–21) содержат описание двух событий, которых в глазах автора служили лучшей характеристикой мрачной эпохи судей. Хотя рассказ об этих событиях помещен в конце книги, но они совершились в начале периода судей. Что это так, говорит следующее: 1) колено Даново еще искало удела (18:1); 2) Финеес, сын Аарона, был еще жив (20:28); 3) продолжалось безначалие после смерти И. Навина (17:6; 21:25); 4) Левит, поставленный служителем в богослужении г. Лахиса, был внук Моисея (ср. Суд. 18:30 с Исх. 2:22 по евр. тексту). В Суд. 18:30 вместо «Манассии» нужно читать «Моисея», так как в еврейском текст в висячий, и поэтому вместо должно читать т. е. Моисей (Bertheau, D. В. d. R. и R. 210. Ewald Gesch. 2, 35). 36 Мнение, что книга Судей написана Самуилом, имеет своим основанием еврейское предание, записанное в Талмуде: . Самуил написал свою книгу, Судей и Руфь Talm. Baba bathra 14b. 39 При определении времени происхождения книги Судей или по крайней мере некоторых отделов ее придают особенное значение одному выражению в гл. Суд. 18:30 ... до дня переселения земли той – . Большая часть толкователей здесь разумеет план ассирийский (Bertheau D. В. R. 210), и потому появление книги Судей или по крайней мере этого отдела полагает после плена ассирийского. |
| 160 Список Новгор. владык 1 и 2; Рукописное сказание о жизни святителя Серапиона, л. 87 на обор. и 88, в моей библиотеке. Автор. Прол. под 16 числом марта. 161 Дубенская общежительная пустынь находилась на острове, обмываемом р. Дубенкою, Дубною и Быстрицею, на границах Тверской и Владимирской губерний, на северо-восток от Сергиевой лавры. Рус. свят. Филар. архиеп. Черниг. за м. март, стр. 95, прим. под буквой «а». 163 См. описание деяний сего собора в И. Р. Ц. митр. Макар. т. VI, стр. 126–130. Соображения, предлагавшиеся на соборе, изложены в житии преп. Иосифа, которое составлено неизвестным, стр. 39–41. 171 П. С. Р. Л. т. VI, 249. Со всей подробностью все эти события описаны самим преп. Иосифом в его посланиях к Борису Васильевичу Кутузову и к Ивану Ивановичу Третьякову-Ховрину, напеч. первое в Древ. Росс. Вивлиое. XIV, 177–203, а второе в Чтен. М. Истор. Общ. 1848, VIII, отд. IV. 177 П. С. Р. Л. VI, 249, 250. См. грам. разреш. Иосифу в А. И. 1, 290. Происходившее на соборе изложил сам препод. Иосиф: он писал, что Серапион, вместо ответа начал только сваритися со всеми, с в. князем, с митрополитом и прочими святителями, и говорил: «про то я ведаю, почему не благословил; а нам какое до того дело? Волен я в своем чернеце, как и князь Феодор в своем монастыре». Древн. росс. Вивлиое. XIV, 193–196. 178 Посл. Серапиона, напечат. в Памят. старин. Русск. Литер. IV, 210–212; сн. Русск. Времен. II, 238. 182 Летопись под 1516 г. говорит: «смирися в. князь с Серапионом». П. С. Р. Л. III, 184; Савв. жит. Иосифа, 49. Собран. Государств. Грам. I, 151. Никон. Л. VI, 190. А под 7024 г. замечено: «Пожаловал государь владыку Новгород. Серапиона в седмое лето сведения его из В. Новгорода». VI, 28. 185 В Музее Румянцева 371. «Апреля в 7 д. обретение мощей иже во святых отца нашего Серапиона архиеп. Новгородского». Здесь служба с каноном и житие его. В святцах устава XVI в. (Толстого I. 100) март. 16. «преставление св. Серапиона архиеп. Новгород.». 188 А. И. IV, 13, 14, 225. В чине поставления епископа 1646 г. испрашивается заступление – «иже во святых отец наших Никиты и Нифонта епископов, Иоанна, Евфимия, Ионы, Моисея и Серапиона архиепископов»... Митроп. Новгор. Никон свои грамоты 1650 и 1651 г. оканчивал так: «Милость св. Софии и великих чудотворцев, Никиты и Нифонта епископов, Иоанна, Евфимия, Ионы, Моисея и Серапиона архиепископов Новгород... да будет на тебе». Описан. Соловец. мон. 111, 319, 321, 328, 330, 331, 385. |
| 630 В Библии — «убежали в землю Араратскую». 631 В Библии — «Асардан». Это — Асархаддон, правивший с 681 по 669 г. до н.э. 632 См. ниже, 11-ю главу настоящей книги. 633 В Четвертой книге Царств (4Цар 20.12) он назван «Беродах Баладан, царь вавилонский», тогда как у Исаии (Ис 39.1) он упоминается под именем «Меродах Валадан». Это Мардук-апла-иддин II, первоначально халдейский вождь; захватил власть в Вавилоне и царствовал с 722 по 710 г. до н.э. Был низвергнут Саргоном Ассирийским в 710 г. до н.э. Вновь захватил верховную власть в Вавилоне в 703 г. до н.э. и сразу же послал упомянутое посольство к Езекии в Иерусалим. После египетского похода Синахериба, в 702 г. до н.э., разбил союзные вавилоно-эламские войска в битве при г. Кише, после чего Мардук-апла-иддин бежал в Элам, где вскоре скончался. 634 В основу рассказанного в этой главе положено содержание Четвертой книги Царств (4Цар 20.1—19), Второй книги Паралипоменон (2Пар 32.24 и 31) и Книга пророка Исаии (Ис 38.1—22 и Ис 39.1—8). 635 В Библии — Хефциба. 636 об этом во Второй книге Паралипоменон (2Пар 33.11) сказано: «И привел Господь на них военачальников царя Ассирийского, и заковали они Манассию в кандалы, и оковали его цепями, и отвели его в город Вавилон». По завещанию Асархаддона, его наследник Ашшурбанипал короновал своего младшего брата Шамаш-шум-укина вавилонским и халдейским царем. Пленение Манассии, вероятнее всего, связано с восстанием Шамаш-шум-укина в 653 — 647 гг. до н.э., создавшего в борьбе против верховной власти брата мощную коалицию, в которую входили и цари Восточного Средиземноморья. 637 Содержание этой главы является авторским пересказом Четвертой книги Царств (4Цар 21.1—16) и Второй книги Паралипоменон (2Пар 33.1—11). 638 В отличие от современного смысла этого слова в древнем Риме так именовали двух выборных должностных лиц, ведавших проведением ценза, т.е. Оценки имущества граждан для налогообложения. 639 В Четвертой книге Царств (4Цар 22.8) так переданы слова первосвященника: «Книгу закона я нашел в доме Господнем». Во Второй книге Паралипоменон (2Пар 34.14) сказано: «...священник нашел книгу закона Господня, данную рукой Моисея». Очевидно, что эта книга, получившая название «Второзаконие» и включавшая совершенно новые установления, была специально положена в храмовую сокровищницу инициаторами описанной выше реформы и якобы случайно найдена там. Это дало основание отнести окончательную редакцию кн. Второзаконие к 20-м годам VII в. до н.э. |
| 251 Первой открыта была кн. Еноха в 1773 г.; перевод её на английский язык относится к 1821 г. Апокалипсис Варуха, Книга Юбилеев, отрывки из Вознесения Моисея были обнародованы только в средине 19 в. 254 Напр. в кн. Еноха, где Мессия изображается не только как избавитель своего народа, но и как судия. См. напр. 45, 3–6; 5, 4; 69, 27–29. 258 См. Проф. Н. Глубоковский. Благовестие св. ап. Павла. Хр. Чт. 1900 г. Кн. 6 стр. 955 прим. 442. 261 Происхождение которой относят к до-христианскому времени. Schürer. Gesch. d. Jud. Volk. II s. 434. 265 Schürer. Sesch. d. Jud. Volk. II. s. 510–512. Balbensperger. Das Selbstbewusst. Jesu s. 70–71. 268 Пр. А. Смирнов. Кн. Еноха стр. 107. Единственное место апок. Варуха 30, 1: redibit in gloria считают подвергшимся христиансксму влиянию. Dieckmann. ор. cit. s. 39. 269 Haupt. Die eschat. Aussag. Jesu s. 83–84. Правда, в притчах кн. Еноха (37–71 гл.) понятие вечности расширяется до понятия бесконечности (39, 10; 43, 4; 46, 3; 48, 6 и др.), но замечательно то, что очень многие из западных ученых считают эту часть кн. Еноха позднейшей, относят ее к христианскому времени и, следовательно, допускают возможность христианского влияния на нее. Ср. Schürer. Gesch. d. Jud. Volk. III. s. 194 – 201. 275 Самые древние части кн. Еноха относят ко времени или Иоан.Гиркана (Ewald, Dillmann, Köstlin, Wittichen и др.) или Иуды Маккавея (Holtzmann, Lücke и др.), след. к 170–135 г. до Р. Хр. Прот. А. Смирнов, кн. Еноха стр. 129–132. ср. Schürer. Gesch. d. .Jud. Volk. III s. 194–196. 277 Его разделяет отчасти Николя, который древние пророчества и персидскую эсхатологию считает факторами в образовании иудейской апокалиптики и Гильгенфельд, определяющий иудейскую апокалиптику, как подражание пророчеству. Прот. А. Смирнов. Мессианские верования и ожидания иудеев стр. 24 и 180. 278 Сказанное относится, конечно, и к Талмуду. Безотносительно ко времени его происхождения можно утверждать, что в основе его изображений лежат пророческие писания, в которых найдем и образ скорбей рождения, и указание на необычайные явления в природе и человеческом мире (см., напр., Ис.13:1–22 ). |
| День отдыха Наименование и подобные указывают на то, что В. является днем отдыха (в совр. рус. языке слав. слово « » обозначает уже не воскресный день, а 7 дней седмицы, но в богослужебных книгах до наст. времени сохр. употребление этого слова в значении «воскресный день»). В этот день житейские заботы отлагались ради участия в воскресном богослужении - одним из первых об этом говорит Тертуллиан ( Tertull. De orat. 23). Офиц. днем отдыха В. стало при св. равноап. имп. Константине Великом, к-рый эдиктом 321 г. провозгласил «день Солнца» днем отдыха в Римской империи для судей, горожан и ремесленников (CJ. 3. 12. 2; CTh. 2. 8. 1). В 337 г. был принят закон об обязательном участии солдат-христиан в воскресной литургии ( Euseb. Vita Const. 4. 19). Имп. Феодосий Великий запретил устраивать по В. публичные зрелища, первоначальный эдикт об этом не сохранился, но запрет был подтвержден эдиктом 386 г.: в В. запрещались также производство любых юридических процедур и торговая деятельность (CTh. 2. 8. 18). У церковных авторов IV-V вв. необходимость прекращения работы в В. объясняется уже не столько обязанностью участвовать в богослужении в этот день, сколько святостью В. как такового ( Euseb. In Ps. 91; Const. Ap. VIII. 33; Ioan. Chrysost. De bapt. Christ. 1; In Gen. 10. 7). На Западе с VI в. распространилось мнение, что отдых в В. заменяет собой субботний покой, предписанный законом Моисея (Исх 20. 8-11; Втор 5. 12-15) (см.: Caes. Arel. Serm. 10. 3. 5//PL. 39. Col. 2274; Mart. Brac. De correct. rust. 18; 31-е прав. III Орлеанского Собора (538); 1-е прав. II Масонского Собора (581-583)). Впосл. это мнение стало офиц. позицией католич. Церкви, так что в католич. Катехизисах 4-я заповедь Декалога обычно излагается с заменой слова «суббота» на «воскресенье». Аналогичные представления получили распространение и на Востоке (Лаод. 29), но в правосл. традиции отдых в В. не стал полностью отождествляться с ветхозаветным субботним покоем. Суббота в правосл. Церкви имеет особый статус, но субботний покой, как и проч. обрядовые предписания закона Моисея, не соблюдается в соответствии с решением апостольского Иерусалимского Собора (Деян 15. 6-29). Воскресный же день понимается не как замена субботы, а как новый праздничный день, день Воскресения и начала новой жизни во Христе; работа в В. отменяется не ради покоя как такового, а для участия в богослужении, для совершения духовных подвигов и помощи ближним. |
|
|
