| Гораздо правдоподобнее – допустить, что сам Павел употреблял этот термин, выражая им идею о строгом единстве «безипостасного» логоса, как просто ума божия с самим Богом (Отцем), как его носителем, – другими словами, употребляя термин μοοσιος в смысле νοοσιος или ταυτοοσιος , – что вполне соответствует учению Павла: πατ μα τ υ (– τ λγ) ες ϑες и т. д. 606 Что антиохийские отцы, желая устранить такой узко – индивидуальный смысл термина μοοσιος, равно-значительный его и савеллианскому употреблению, решились совершенно отбросить его, – это можно объяснить именно их оригенистическим направлением, которое не привязывало их к этому термину так тесно, как дорог был он западным богословам, которые отождествляли его с бесспорным термином: unius substantiae, и потому «с негодованием» отнеслись при папе Дионисии к его отвержению в антисавеллианских интересах в Александрии. Если же, таким образом, термин: μοοσιος обозначает у Павла понятие о строгом онтологическим единстве (тождестве). Отца с логосом, то, очевидно, учение Павла, в его собственно теологической части, значительно приближалось к савеллианству. Глубокое, до противоположности, различие между динамистическим и модалистическим типами монархіанства выражалось исключительно в их христологии. Это различие можно формулировать так: если у медалистов в представлении о Христе на первый план выступало понятие о нем, как собственно Боге, а Его человеческой природе усвоялось значение лишь акциденциальной формы (модуса) явления (теофании), то у динамистов, напротив, Христос по существу являлся «простым (ψιλς) человеком» 607 , а Его божественная сторона (благодатное причастие божественной мудрости) рассматривалась, как акциденциальный момент в Его личности. Богословские принципы Павла Самосатского после его изгнания из Антохии развивались в кружке его последователей, во главе которого стоял священномученик Лукиан, знаменитый своею ученостию наставник антиохийской школы, пользовавшийся широким авторитетом на богословском востоке, несмотря на то, что в течение почти 30 лет бывший вне общения с антиохийскими епископами. |
| Равным образом, и Божественная энергия не отделена от сущности Божией из-за того, что сущность и энергия не тождественны (ο τατν) друг другу; но различение (δικρισιν) между ними мысленное (πινο), а единство – реальное (πραγμτικ) и нераздельное. «Ибо энергия, – говорит, – пребывает окрест всего, а сущность неотделима от нее» 44 . 13 . Помысли и о том, что огню присуща как световая сила [потенция], так и тепловая, и что огонь устремляется ввысь, и плавит, и сушит; есть и многое другое окрест него, отличное как от сущности огня, так и друг от друга. Ведь огонь согревает многое, а просвещает лишь тех, кому дано зрение – и тех, кого он просвещает, просвещает сразу 45 , а тому, что согревает, уделяет свою силу лишь с течением времени. Если же тепловая сила огня была бы тождественна световой, причаствующее теплу становилось бы причастным и свету; однако рука, например, воспринимает тепло, но отнюдь не свет. Так что же? Или ввиду того, что эти силы отличны друг от друга, световая сила огня существует отдельно от тепловой, или, быть может, ты когда-либо видел тепло, обособленное от этой световой силы – по той же причине? Ни в коем случае! 14 . А если и среди телесных встречается то, что отделимо (χωριζμενα) друг от друга лишь в умозрении (τ λγ), хотя в действительности не разделяется (μ διαιρομενα δ τ πργματι), что уж говорить о вещах Божественных, в которых различные [виды] единства преобладают над различиями и предшествуют им (α νσεις τν διακρσεων πικρατοσι κα προκατρχουσι) 46 да и вообще отнюдь не подобает мыслить какие-либо разделения (διαιρσεις) и рассечения? Сказано сие под водительством веры, через которую истина открывается достойным. 1 Перевод осуществлен по критическому изданию текста о. М. Кандаля: Candal М., S.J. La Regia teologica de Nilo Cabasilas//Orientalia Christiana Periodica. 23,1957. Pp. 240–257. Отождествление цитат произведено издателем. 5 О. Кандаль отмечает, что дословно такое выражение у отцов не встречается, однако привлекает внимание к месту: Там же, PG 94, 817В. |
| И это есть то самое Слово (λγος), через которое было создано все 109 : всеобщая Потенция вещей (rerum universalis potentia), Вещь, всеобщим образом содержащая в себе все [вещи] 110 и наделяющая каждую [вещь] для ее существования ее собственными особыми качествами (sua et propria). И поскольку это Слово наделяет каждую [вещь] ее собственными особыми качествами, оно ограничивает и определяет ее, делая ее определенным сущим (ν). Действительно, налагая предел на беспредельное в вещах, это Слово наделяет каждую вещь формой для ее особого существования и, после устранения неопределенности, делает ее доступной для мышления. Таким образом, поскольку Оно является Потенцией вещей, направленной на порождение и образование [конкретных] существований, постольку Оно есть Слово (λγος). А поскольку Оно определяет и ограничивает [их], наделяя каждое его формой, постольку Оно есть Сущее (ν), причем уже существовавшее (iam exsistens), ведь Оно было точной Формой того, что есть [первичное] Бытие 111 . 20. Поскольку же дело обстоит таким образом, давайте рассмотрим, есть ли разумное начало (λγος) 112 у того первого Бытия (illius primi quod est esse)? Если мы назвали его бесконечным (infinitum) и если мы говорим, что оно беспредельное и неразличимое (inmensum, indiscretum), то мы не постигаем и не схватываем те вещи, которыми образуется его бытие. Следовательно, у него нет никакого разумного начала (λγος nullus). Однако, поскольку не может быть так, что само это Сущее (ipsum exsistens), которое бесконечно (infinitus) 113 , существовало бы некоторым определенным образом, но без своего разумного основания (sine λγ suo), значит, у него, без сомнения, есть свое разумное начало (λγος suus). Оно есть, но сокрытое и потаенное (latitans et occultus), так что само бытие разумным началом (ipsum λγον esse) заключено в [первом] Бытии, или, точнее, само разумное начало (ipsum λγον) [в данном случае] есть не что иное, как само Бытие (ipsum esse). А оно есть то, что я назвал [ранее] первичным жизненным Актом (vivere primum) и наиболее общим образом всеобщим жизненным Актом (universaliter universale vivere). |
| 375 Κωνσταντνε и Γρηγριε αγουστε, το βιγκας, лат. tu vincas, А βικας, Б τομβικας, An оп: восточные взывали: К, А, ты побждаешь. 398 А κα γιος (Б σιος) π τ λγ δακρσας ποκριθες φη. Б также, но вм. двух последних слов, как An и С: επεν M sanctus vero ei verbo illacrymans, dixit. 400 А λθευσαν, Б ληθεουσι. M verum tantum abest, ut hi vera loquantur, quantum ut Satanas natura Deus esse possit, quod est omnino impossibile. 404 CPS. XX. 34. Когда святой это коварное обвинение его отклонил неопровержимым доводом, показав, что это есть не иное что, как явная клевета, – что в самом деле было ему до взятия городов, коим он, напротив, желал полезного? – тогда этот бесстыдный (судья) обратился к другому обвинению, измышляя какие-то сны, призраки и видения, в коих слышались голоса сильнейшие и слабейшие, называвшие имена царей, причем голос, относившийся к западному царю, был сильнее относившегося к восточному, указуя и здесь и представляя обвинителей и клеветников. По поводу этого (обвинения) святой с еще большею скорбью сказал: благодарю Бога моего за то, что я предан в руки ваши и подвергаюсь таким обвинениям, чтобы чрез эти невольные испытания очистилось добровольно совершенное мною (зло) и чтобы я омыл себя от нечистот моей жизни. Впрочем кратко отвечу и на это; не сновидец я и не снотолкователь (Р оба слова переводить одним: conjector – гадатель), потому что у меня нет досуга занимать свой ум такими предметами. Но так как вы хотите обвинять меня в этом и даже представляете свидетелей, притом таких, кои не знали сама, но слышали от знавших, как уже умерших по вашим словам: то почему вы с начала и у первых, еще бывших в живых, не требовали отчета относительно сновидений? Ведь тогда и вы бы освобождены были от хлопот, и я подвергся бы наказанию за признанное дело. Но, как оказывается, в действительности это не так, и оговорившие нас не поставили пред очами своими Того, Кто испытует сердце. ( Псал.7:10 ). И пусть я не увижу явления Владыки и («явления Владыки и» – этих слов нет у Р) Господа моего, ни считаюсь христианином, – ничего другого не имею для проклятия себя, – если это измышленное сновидение я или видел или вообразил или другим рассказал, находя будто бы удовольствие и приятность в этом. |
| Л. В. называет соединение божества и человечества «неизреченным и непознаваемым» (Contr. Nestor. et Eutych. I//PG. 86a. Col. 1300). Он объясняет его, равно как и любое соединение сложных вещей (души и тела, материальных элементов, состоящих из формы и материи), божественной волей в противовес «естественному соединению» (Sol. argument. Severi//PG. 86b. Col. 1940). Эванс полагает, что данный тезис служит доказательством оригенизма Л. В.: соединение духовного начала с телесным (материальные элементы так же состоят из формы и материи) происходит по икономии, а значит, нетождественно соединению по сущности, к-рое относится только к соединению духовного с духовным ( Evans. 1970. P. 54-55), хотя нетрудно заметить, что «соединение формы и материи» - это то, что происходит с любой вещью в акте творения. Учение о нетлении плоти Христа Афтартодокеты, с к-рыми Л. В. полемизирует во 2-м трактате «Против несториан и евтихиан», полагали, что Христос воспринял нетление от самого Своего рождения, мгновенно (εθως) преобразив воспринятое от Матери тленное тело в нетленное ( Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. II//PG. 86a. Col. 1329). В результате не нетление и бесстрастие, а напротив - страдание Христа должно было стать результатом чудесного вмешательства Слова («…не по необходимости природы (νγκη φσεως), а по определению домостроительства (λγ οκονομας) Слово соизволило пострадать» - Ibidem). Л. В. возражает на это, что, если бы Христос был бесстрастен с самого начала, Он бы не мог отказаться от этого свойства Своей природы (Ibidem). Л. В. полагает, что естественным для плоти Христа было именно страдание (Ibid. Col. 1332), а вмешательством Слова, к-рое, впрочем, являлось следствием неразрушимого единства Слова и плоти, обеспечивалось как безгрешное прохождение страдания, так и в собственном смысле бесстрастие (Ibidem), что вытекает из идеи неслиянности природ и их свойств при соединении. С т. зр. Л. В., сверхъестественная (πρ φσιν) способность преодолевать страдания не устраняет естественных особенностей (τ φυσικ) плоти, но, напротив, их сосуществование позволяет сверхъестественному чуду оставаться чудом, а естественному свойству - нормально функционировать, развиваться и при необходимости получать сверхъестественную помощь (Ibid. |
| Что же касается христиан, то их преследовали и Римский Сенат, и тогдашние императоры, и войска, и народ, и даже родственники верующих; враждебно относясь к (христианскому) учению (τ λγ), они создавали ему препятствия, и это учение было бы окончательно побеждено кознями стольких (людей), если бы только, благодаря Божественной силе (θεα δυνμει), оно не получило перевеса и не превозмогло бы настолько, чтобы победить весь мир, строивший ему козни. IV. Nocмompuм и на то, как он думает оклеветать нравоучительную часть (нашей веры). Он говорит, что она заключает в себе черты общие с учением прочих философов и не представляет какого–либо особенного и нового учения. На это нужно ответить: если бы правильное понятие о нравственном законе (περ το θικο τπου) не было присуще всеобщему сознанию, то тогда, собственно, и у тех, которые допускают праведный суд Божий, было бы отвергнуто наказание для грешников. Поэтому нет ничего удивительного, если один и тот же Бог свое учение, преподанное через пророков и Спасителя, отпечатлел в душах всех людей с той целью, чтобы на суде Божием никто не мог оправдаться, так как всякий человек имеет произволение закона, написанное в сердце своем. Эта именно мысль прикровенно раскрывается и в Слове (Писания), которое, однако, почитается у греков за миф. Там говорится, что Бог собственным перстом записал и вручил Моисею заповеди, которые преступили в своем нечестии люди, (от) — лившие тельца, которые изгладил — как бы так говорило (Писание) — поток беззакония. И во второй раз написал Бог (те же заповеди) на каменных скрижалях, которые вытесал Моисей, и снова вручил их ему: это как бы означает, что пророческое слово (το προφητικο λγου) первого беззакония снова обращает душу через Второе Писание Божие. V. A взгляд христиан на идолослужение Цельс разделяет, и сам и подтверждает его, когда говорит, что (христиане) не веруют в божеств, созданных руками человеческими, так как трудно представить, чтобы богами могли быть произведения дурных и безнравственных художников, — произведения, изготовленные подчас неправедными людьми. |
| 165 Под «δ εχς λγου» св. Иустин, можно думать, разумел всю евхаристическую молитву, а не слова только установления таинства как потому, что их нельзя назвать молитвою, так еще более потому, что, в параллельном месте (1 Apol. с. 13), он ясно дает понять, что он разумеет более или менее продолжительную молитву, относящуюся к освящению даров: λγ εχς κα εχαριστας... ση δναμις ανοντες. Что касается прибавления к «слову молитвы» выражения το παρ’ ατο, то св. Иустин этою прибавкою хотел, по всей вероятности, показать, что возношение евхаристии совершается по образу, заповеданному Христом и способу, преданному Апостолами, приявшими заповедь о том от самого Господа; а может быть – хотел указать и на то, что слово евхаристической молитвы заимствует свою силу от того же Слова, которое силою своею осенило некогда св. Деву и что потому-то евхаристические элементы, в силу осенения этим Словом, перестают быть простым хлебом и простым вином. 166 Замечательно, что св. Иустин, сделавши описание евхаристии (1 Apol. с. 66), затем снова повторяет это описание (ibid. с. 66). Чрез вторичное описание евхаристии он хотел показать, как это же самое священнодействие, возбуждающее среди язычников такие невыгодные для христиан толки, совершается в обыкновенное время, когда не бывает вновь вступающих в христианское общество. 168 Dial. c. Triph. c. 70. Изъясняя пророчество Исаии (33:13–19) св.Иустин замечает: «Очевидно, что в этом пророчестве говорится о хлебе, который Христос наш предал нам творить ες νμνησιν το τε σωματοποισασθαι ατν, ради верующих в Него, за которых Он и пострадал и – о чаше, – которую предал творить совершающим евхаристию ες νμνησιν το αματος ατο. 169 Кроме вышеприведенного места и других см. еще Dial. с. Triph. с. 41. Этот хлеб «предал совершать Господь наш И. Христос в воспоминание страдания, которое претерпел Он за людей, очищающих души от всякого зла, а вместе и для того, чтобы мы благодарили Бога как за то, что Он сотворил мир со всем, что в нем (существует) для человека, так и за то, что освободил нас от греха, в котором мы находимся». |
| с) К монахам, любящим вести тяжбы в судах (μοναχος φιλοδκοις, Нил Синайский , Epist. lib. II, 77; р. 233). По свидетельству Нила Синайского, между некоторыми монахами происходили часто споры о деньгах и имуществе (περ χρημτων κτημτων. Λγ σκητικ с. 12; p. 732 D.). Они вызывались любостяжательностью некоторых иноков, нарушавших права собственности других подобных себе монахов: один уничтожал границу виноградников (τς μπλου τρμονα) и к своему винограднику присоединял часть чужого; другой выпускал свой скот на чужое поле, а иной отводил воду, текущую в сад (ibid.). За разрешением таких споров монахи обращались к внешним судилищам (р. 236 А.: τος ξωϑεν δικαστηροις); в этих судах некоторые монахи вели процессы даже по чужим делам (ibid, р. 233 D.). Отсюда происходило то, что монахи свой ум, обязанный заниматься созерцанием сущего, пригвождали к судилищам (р. 732 D.); иные из них, отрёкшись от безмолвия, молитв, псалмов, забыв о священном обете и образе и покинув свои аскитирии, непрестанно находились в судилищах и производили здесь шум и смятение; даже народные начальники смеялись над ними (р. 236 А.). Этих именно монахов имеет в виду и бл. Диадох. Он ссылается на слышанное о том, как некоторые «благочестивые» (т. е. монахи) говорили: «не должно допускать первым встречным расхищать то, что имеем для своего содержания и для утешения бедных, особенно если терпим это от христиан», они осаждали «передние судилищ», привлекая в них похитителей своего имущества (гл. 64) и подражая «людям мира сего», которые не перестают судиться до тех пор, пока не отнимут состояния у обвиняемых даже с избытком, когда «вперёд долга получают проценты» (гл. 63). Бл. Диадох намекает, по-видимому, на тех худых монахов, которые давали деньги в рост. Таких иноков имеет в виду и авва Исаия : «Если, – говорит он, – дашь кому взаймы... то, если простишь ему, будешь подражать природе Иисуса; если же потребуешь, – природе Адама; если же возьмёшь проценты (τκον), – (поступишь) против природы и Адама» (Слово 8, 4). Точку зрения на мирской суд, которой держались означенные монахи, бл. Диадох отвергает решительно, без всяких исключений, допускаемых, как мы видели, Василием Великим : подвижник «не должен ни судить, ни возбуждать вообще суда против кого-нибудь, хотя бы кто-либо отнял у него то, во что он одет» (гл. 63). |
| Двенадцать речей из учебной практики преподавателя греческого языка при Ярославской духовной семинарии Источник Τ δκαιον ττητν στιν, ν ρθς λγηται,κα δε τν μμελς πολιτευμενον ε τ μν ργ τ καλν ντ το κολακεοντος αρεσθαι, τ δ λγ τ λυπον φαιρεν το συμφροντος. Plut. Cic. XIII. В приложении к учащимся: «Справедливое непобедимо, если только оно выражается оратором с соответствующим делу приличием; и истинный педагог речь о вещах действительно прекрасных предпочтет речам льстивым; в обращении же с юношеством в интересе самого дела будет избегать всего для внутреннего чувства оскорбительного». Введение Regere dictis animos et pectora mulcere (Aen. I, 152) 1 вот идея, зародившаяся во мне еще в пору школьной моей жизни, которую я поставил себе задачей осуществить, когда сам сделался учителем. В быстрой смене стали проходить тогда пред моей душой пестрые образы прошлой моей учебной жизни, поколику различны были места моего воспитания. Но на передний план даже до позднейшего времени всегда всплывало в моей памяти воспоминание о тех дорогих моих наставниках, на которых смотрел я мальчиком и юношей, наставниках, обращавшихся к нам с живым словом. Эта живая речь их в юности составляла недостаточно усвоенную мною школу, к ней однако же прислушиваюсь я и ставши возрастным мужем, к ней, составляющей для меня школу жизни. Потому что и в позднейшие годы жизни, и по достижении мужеского возраста отрадно и далеко не бесполезно для поддержания в себе радости и нравственной чистоты в дневном делании припоминать то, с чем обращалась к нам школа, когда мы были мальчиками и подрастающими юношами . Я сказал о впечатлении производимом на юность живым словом развитой личности учителя. Откровенно признаюсь, что и став учителем нахожу много неизъяснимо обаятельного в возбуждении общего внимания учеников, в потрясении их сердца силою разумного, сказанного с убеждением слова, в привлечении на себя их доверия, в возбуждении их любви, в утешении скорбящих из них, в освобождении духовных пленников из рабства дурным навыкам. Разве это не высокое наслаждение, разве это не истинное утешение и не светлые моменты в скромной жизни учительской овладеть чувствами учеников, заставить их слиться в одно с выраженным самим тобою чувство, вынудить их жить в это время одной с тобою жизнью? Это – такое духовное удовольствие, которым долго остается полна душа, которое никогда не забывается. |
| Архимандрит Григорий [(Борисоглебский), инспектор Московской Духовной Академии] (†18 ноября 1893 г.) Источник Скончався вмале исполни лета долга: угодна бо бе Господеви душа его, сего ради потщася от среды лукавствия» ( Прем. 4:13, 14 ) Эти слова Премудрого вполне применимы к почившему 18 ноября сего 1893 года настоятелю посольской церкви в Константинополе, отцу архимандриту Григорию, бывшему инспектору Московской Духовной Академии, который действительно, скончався вмале, т. е. в короткое время достигши совершенства (τελειωϑες ν λγ), исполни лети долга, в непродолжительное время своей жизни совершил то, чего многие не успевают совершить в несколько десятилетий, и почти юношею почил от многих трудов своих: ибо душа его была угодна Господу; потому и ускорил (σπευσεν) он удалиться из среды лукавствия (πονηρας). Архимандрит Григорий, в мире Николай Иванович Борисоглебский, сын священника соборной Успенской церкви уездного города Новосиля Тульской губернии, родился 19 марта 1867 года и, следовательно, скончался двадцати шести с половиной лет. Еще в младенчестве лишился он отца 1 и рано стал сознавать нужду собственными усилиями развивать свой ум и сердце. К счастью его, Господь одарил сироту Борисоглебского выдающимися способностями, которыми Николай Иванович , как бы предчувствуя свою недолговечность, воспользовался наилучшим образом. Он рано начал обнаруживать при таких способностях и неутомимое трудолюбие, так что, в виду природной слабости его здоровья, оказывалось нужным не столько побуждать и поощрять его к усидчивости в занятиях, сколько удерживать от чрезмерного прилежания. Будучи от природы живым, он, однако же, всегда отличался и замечательною скромностью. При обладании такими достоинствами он, после домашней подготовки, проходил и курс школьного образования сначала (в 1875–1877 гг.) в Новосильском уездном училище министерства народного просвещения 2 , затем (1877–1881 гг.) в Ефремовском духовном училище и наконец (1881–1887) в Тульской духовной семинарии, всюду обнаруживая, наряду с отличными успехами в учении, и образцовое поведение и уже за это более, нежели по сиротству, пользуясь казенным содержанием. |
|
|
