| Видение Бога В беседе о блаженстве «чистых сердцем» Григорий вновь затрагивает парадокс достижения, означающего дальнейшее стремление, поскольку цель стремления никогда не может быть вполне объята. Как могут «чистые сердцем» видеть Бога (см. Мф. 5:8 ), если Бога видеть невозможно (см. Исх. 33:22 ; Ин. 1:18 ; 1Тим. 6:16 )? И значит ли «видеть Бога» то же самое, что «иметь жизнь вечную» (ведь согласно Григорию, в Писании «видеть» означает то же, что и «иметь»)? Зачем же нам обещано недостижимое, и вызвана надежда, которой не на что опереться? 308 Григорий разрешает это недоумение (практически по методу средневековых схоластов), обращаясь к различению разных способов видения или познания чего-либо. Само по себе Божественное естество, каково оно по своей сущности 309 , определенно превышает возможности человеческого познания. Бог , Который по естеству «выше всякого естества» 310 , «невидимый и неописуемый» 311 , однако, может быть видимым и постигаемым «в другом отношении» (λλ λγ 312 ) – скажем, исходя из сотворенного Им. Как по произведению художника мы познаем не его естество, а его умение, так и по всему творению мы можем познать не естество Божие, а лишь Божию премудрость, а по сотворению человека свободным – не Божию сущность, а Божию благость. И вообще все благое и возвышенное, к примеру, сила или чистота, уже может дать нам некоторое представление о Боге 313 . «Ибо Невидимый по естеству делается видимым в действиях, усматриваемый в чем-либо из того, что окрест Его» 314 . Этим блаженством, продолжает Григорий, очевидно, предполагается также нечто иное. Оно не подразумевает, что можно познать нечто о Боге, но подразумевает, что можно Его видеть, и даже иметь Его в себе 315 . Тот, кто очистил свое сердце от всего тварного и от всех страстей (тем самым исправив изначальную человеческую склонность к чувственному), «в собственной своей лепоте усматривает образ Божия естества» 316 , хотя «слава Божия неизъяснима (νερμνευτον), и лепота неизглаголанна (φραστον), ее естество невместимо» (χρητον) 317 . |
| Вообще связь τν κεφαλαων γκωμιαστικν у св. Астерии искусна, внутрення, тесна. И вся энкомия представляет одно гармоничное, стройное целое, идеальное „σμα», как назвал бы античный оратор. Внутренней красоте и величию энкомии соответствует у св. Астерия и красота и изящество ее выражения – „φρσις – elocutio», по терминологии классических ораторов. У Менандра оратор пользуется свободой в выражении своей речи. Но речь его непременно должна быть украшена. Энкомия должна дышать силой и пафосом. Оратор обязан говорить красиво и величаво, „συντν λγ κα συγγραφικ», т. е., кратко и точно. Энкомии св. Астерия изобилуют тропами, фигурами, сравнениями, аллегориями, – отчего речь его в высшей степени наглядна и пластична. Апострофы, восклицания, риторические вопросы, краткие предложения, блестящие антитезы делают язык энкомий очень живым, сильным и выразительным. Мы не приводим примеров, потому что ими блещет речь Астерия в каждой энкомии, в каждом предложении. Краткая экскурсия, сделанная нами в область взаимоотношений христианской проповеди и языческой риторики дает основания для заключений и выводов, относящихся не к одному только св. Астерию, но имеющих более общее значение. Энкомии св. Астерия дают нам право сказать, что христианские произведения этого рода, и по материалу своему, и в распорядке его и по форме выражения, точно следовали указаниям риторики. Они в своем формальном ораторском свойстве не были произведением христианской гомилетики, которая еще не существовала в IV веке. Их форма была созданием языческого духа, их речь была плодом классического искусства, под знаменем Аполлона, но не Христа. Техника энкомии – такая, которая могла возникнуть только на языческой почве, и вся христианская проповедь IV в., как художественное произведение искусства, не может быть понята вне своей исторической обстановки, вне связи с языческим ораторским искусством того времени. Она – результат долго и искусно культивированной, художественной техники. Момент одушевления, ораторские дарования личности ее не могли произвести. |
| Напутствую Вас на новое ваше служение искренним желанием Вам полного здравия и благопоспешения во всех делах ваших. Не оставьте нашей академии без вашей помощи, когда она ей будет потребна. Не лишите меня удовольствия читать ваши послания из Северной столицы. О нуждах наших я не премину писать Вам. Испрашивая Вашего Архипастырского благословения, с глубочайшим уважением и сердечною преданностию имею честь быть Вашего Высокопреосвященства нижайший послушник Ректор м. д. академии протоиерей С. Смирнов “. 16-го числа получено было мною два письма: одно из Москвы, другое из Владимира. Из Москвы от 23-го числа писал мне Редактор, Душеполезного Чтения, протоиерей В. П. Нечаев 727 : „Приношу Вам глубочайшую благодарность за пожалова- (Продолжение следует). Журналы собраний Совета Московской Духовной Академии за 1905 год//Богословский вестник 1906. Т. 1. 2. С. 113–176 (4-я пагин.). —113— ской школы, по-видимому, склонялся к арианскому учению о „двух логосах“ (как имманентной личной способности Отца и как демиурге) и поэтому подвергался упреку со стороны православных полемистов-Платоников в „примышлении другой некой ипостаси, которая старше Единородного“ и даже в признании пяти ипостасей 728 . Будучи антиохийцем по своим онтологическим убеждениям, Евномий, однако, как мы уже заметили, пытался обосновать их на почве платоновскодиалектико-рационалистической гносеологии. По его воззрению, существуют два вида познания, которым соответствуют и два вида имен – познание самых сущностей (τς οσις οτς) чистым разумом (καθορ λγ) и познание через энергии и дела или действия (δι τν νεργειν ξετσεως, ν κ τν δημιουργημτων κα τν ποτελεσμτων διακρνομεν) 729 . Применяя эти методы познания по отношению к Божеству, Евномий приходил к следующим выводам. Через наблюдение над красотою и разумностию мироздания мы приходим лишь к познанию Единородного, как творца мира, но никоим образом не Отца. Но если видимая тварь ничего не может возвестить нам о природе Отца, то к познанию Его мы приходим именно путем чистого разума, через диалектический анализ понятий (имен) „нерожденный“ и „рожденный“. По взгляду Евномия, имена, усвояемые нами предметам, не суть произведения человеческого творчества, но в них „Открывается премудрость Бога, свойственно и естественно приспособившего названия к каждому сотворенному предмету“, – они являются выразителями самой их сущности 730 . Это учение очевидно напоминает платоновский рационалистической взгляд на понятия, как выражения вечных идей, – как это было подмечено уже Григорием Нисским : „Говорит это, вероятно, или сам прочитавши Кратилла, разговор Платонов, или услышав от кого-либо из читавших 731 . От этих имен, выражающих самую сущность предметов, Евдомий отличал имена, „наименованные людьми“ |
| 3 . Тезис Claude’a Gayte с большим сочувствием отмечен Vicmor’oм Brochavd’oм в его монографии: De la croyance (Revue Philos. 1884. t. XVIII p. 1–23), которая и сама по себе – не смотря на краткость – представляет научный интерес. Вера, по Брошару, есть род, а достоверность (certitude) – вид. «Не очевидность критерий достоверности, но достоверность – критерий очевидности». (5) Эти два слова, говоря иначе, выражают одно и то же, – только одно с объективной стороны, а другое с субъективной. Это – понятия соотносительные и одно без другого немыслимы. Поэтому, выражение: «субъективная достоверность» страдает внутренним противоречием (6–7). Истина всегда идеал и – дело доброй воли (11–12). Судить значит верить, а верить – желать. Так думали уже стоики, а за ними: Декарт, Мальбранш, Спиноза (14). Далее в таких положениях, как участвует воля, – по меньшей мере, как вершитель, который произносит свое властное: fiat (15–19). Вообще, παντ λγ, λγος ντικεται. – Как προтивовес взгляду Брошара следует отметить статью знаменитого психолога Рите, в том же томе Revue Philos (pp. 675–684), понятие о воле научно еще не установлено, а посему и тезис Брошара о вере, как акте воли, не представляет-де интереса: вместо того, чтобы вставлять волю везде, ей, говоря строго, не следовало бы оставлять места нигде. 4 . Léon Ollé-Loprune: De la certitude morale Paris 1880. Pp. V+422. По умеренности тона, по простоте и ясности изложения, наконец, по исчерпывающей полноте это едва ли не лучшая книга в области нашего вопроса (обоснование тезиса о воле в вере). Воля участвует преимущественно в познании истин порядка нравственного (71–2), посему – и в вере. Точка зрения автора критико-теологическая (50). Заслуживают внимания в книге тактике и обильные замечания историко-терминологического характера (наприм., о tides и πστις – стр. 216–218). Вообще, —76— книгу можно смело рекомендовать вниманию читателя. Есть второе изд. 5 . Жюль Пейо : О веровании, популярно-философские очерки, перев. с фр. Спб. 1897. Стр. 168. Книжка носит печать той же школы, то есть возвышает активность в вере. Написана легко и иллюстрирована массою примеров, облегчающих понимание и усвоение тезисов автора. |
| 28a), «постижимое посредством разума и разумения» (τ λγ κα φρονσει περιληπτν - Ibid. 29a). В свою очередь, сотворенная демиургом душа мира выражает себя в особого рода речи (λγος). По словам Платона, душа мира, составленная из бытия, тождества и различия, постоянно находится в круговом движении и, проникая в сущность всех вещей, «изрекает (λγει), по отношению к чему, в каком смысле, каким образом и в какое время нечто тождественное или иное является тождественным или иным» (Ibid. 37a-b). Результатом непрерывной изрекающей деятельности души является «мысленная речь» (λγος), к-рую Платон называет «без звука и голоса распространяющейся в самоподвижном». Эта речь (логос) является истинной независимо от того, изрекается ли она о тождественном или об ином. Если она высказывает иное и имеет предметом чувственный мир, она производит истинные мнения и убеждения (δξαι κα πστεις), а если она обращена на тождественное, т. е. на разумный мир идей (τ λογιστικν), результатами ее деятельности становятся ум (νος) и точное знание (πιστμη), к-рые являются не только истинными, но и необходимыми, т. к. они связаны с вечными умопостигаемыми образцами всего, т. е. с идеями (Ibid. 37b-c). Т. о., у Платона Л. отождествляется с движением души и понимается как ее первичная деятельность, задающая все проч. свойства души, в т. ч. конституирующая присущий душе ум, который понимается как способность созерцания идей. И на уровне макрокосма (мировой души), и на уровне микрокосма (души человека) Л. является разумной речью души, высказывающей истину и в своем высказывании либо устанавливающей (божественный логос), либо выражающей (человеческий логос) отображение вечного во временном. Утверждение о неразрывной бытийной связи между космосом и задающей его порядок деятельностью Л. (разума) встречается также в признаваемом мн. учеными псевдоплатоновским соч. «Послезаконие», где Л. назван «наиболее божественным из всего сущего» (πντων θειτατος), а блаженство человека связывается с приобретением «единой разумности» посредством созерцания и познания разумной упорядоченности мира (см.: Plat. |
| Когда далее, в главе 24 того же сочинения Святитель делает попытку дать посильное и правдоподобное решение указанной выше проблемы и старается здесь доказать, что материя не являет собой нечто диаметрально противоположное духу, то его не нужно понимать односторонне. Схожие мысли выражает он и в сочинении О Шестодневе, но эсхатологическое предназначение материи учтено Святителем в других текстах. Здесь же, рассматривая по отдельности различные свойства, воспринимаемые в материи посредством чувств, свт. Григорий утверждает, что все они – это не что иное, как только «понятия и голые умопредставления» 1900 . Перечисляя эти свойства – «легкость, тяжесть, плотность, скважность, мягкость, твердость, влажность, сухость, холодность, теплоту, цветность, образ, очертание, протяжение» 1901 , Святитель подчеркивает, что «ни одно из них само по себе не есть вещество, но, сходясь между собою, делаются они веществом» (λη) 1902 . Каждое из качеств ( ποιτης) материального тела таково, что «мысленно отделяется от подлежащего» (λγ το ποκειμνου χωρζεται) 1903 и не является чем-то материальным. Последняя мысль выражена следующим предложением: « δ λγος νοητ τς στι, κα οχ σωματικ θεωρα» 1904 , – переведенным (в издании Московской Духовной академии в XIX в.) как: «Понятие есть нечто умопредставляемое, а не телесное воззрение» 1905 . В общем, мысль автора передана здесь верно, но следует уточнить, что это скорее логическая смычка, позволяющая сделать вышеприведенное утверждение. Термину «понятие» в контексте рассматриваемого отрывка соответствует древнегреческое слово « ννοια» 1906 . Термин « λγος» здесь, скорее, правильно было бы перевести как «все логическое». Тогда указанная фраза будет звучать так: «Все логическое же есть нечто умопредставляемое, а не телесное воззрение». Кроме того, Святитель указывает, что само материальное тело (подлежащее), как носитель своих характерных свойств, тоже есть только некое мысленное представление, потому что «с отъятием каждого из этих свойств у подлежащего уничтожается всякое понятие о теле» 1907 . В итоге тело, «состоящее из понятий», приближается к миру духовному, и «от материи тела при его “разложении” в характерные признаки остается одно лишь “голое” представление» 1908 . По замечанию прот. К. Ружицкого, материя в таком случае составляется «из невещественных начал», становится не чем иным, как «агрегатом свойств, которые, в сущности, нематериальны» 1909 . Таким образом, снимается чисто логическое затруднение: как чуждый материальности Бог-Творец, будучи чистым Духом, мог положить начало бытию грубого материального мира, имеющему качественно иные, и даже противоположные духу, свойства. Кроме того, это учение Святителя направлено «против платонизма, утверждающего, что мир сотворен Богом из совечной Ему и несотворенной материи» 1910 . |
| Последнему усвояется специально назначение дисциплинарного свойства (2 Фесс. III, 14): ε δ τις παοει τ λγω μν πιστολς τοτον σημειοσϑε. В этой фразе взаимная комбинация элементов несколько спорна. О. Вл. Н. Страхов связывает δι τς πιστολς с τ λγ μν, разумея настоящее, письменное апостольское слово, причем, если бесчинные члены общины не послушают последнего, то остальные должны иметь их на примете (стр. 375–378). Понимание – возможное (J. Ev. Frame, р. 309), но не единственное и не самое вероятное. Было всем и сразу очевидно, что речь идет о ближайшем письменном распоряжении, так что выразительное обозначение сего оказывалось совершенно ненужным. С другой стороны, и обязанность «замечать» заблуждающихся братьев не требовала апостольского повеления, а была самопонятным христианским долгом. Естественно, что он в Фессалонике исполнялся, и именно поэтому узнал о прискорбных ненормальностях св. Павел, которому донесли Фессалоникийцы. Необходимы были дальнейшие меры, чтобы водворить надлежащий порядок, который подвергался опасности даже от самой ревности усердных исправителей. Верно и удачно защищают (J. Ev. Frame, р. 310), что во 2 Фесс. III, 15 главное ударение сосредотачивает на μ… γεσϑε, а не на νουϑετετε, откуда вытекает, что Фессалоникийцы смотрели слишком сурово на заблуждающихся и готовы были на радикальные средства. В этих условиях рекомендация простого «обращения внимания» была бы совсем неподходящею. Надобны были точные практические указания, а такие предлагает само послание, почему и следовало поступать согласно ему 5 . Способ действия означается глаголом σημειοσϑαι, который всего естественнее токовать соответственно ближайшему (ІІІ, 17) σημεον (ср. у проф. С.М. Зарина на стр. 15, 6 и в «Христ. Чтении» 1914 г., 4, стр. 444, 6). Это не общая отметка, но специальный знак со строго определенным содержанием и значением, что снабженное им послание есть истинно апостольское. Ясно, что и там заповедуется запечатлевать бесчинных чем-либо типическим и конкретным, когда те лица получали подлинную оценку для других и даже в собственных глазах. |
| Сюда принадлежит, во-первых, наказание людей за преступления: «Самому Богу, – говорит Филон, – неприлично заниматься наказаниями людей, поэтому Он посылает людям бедствия, хотя и не без Своего приказания, так как Он есть Верховный Владыка всего, но все-таки посредством других, которые способны к исполнению этой должности; так и земные цари, подражая своему Небесному Владыке, наказание подданных поручают своим слугам» 781 . Во-вторых, не только незначительные блага, имеющие целью исправление и отклонение людей от зла, Бог дарует через посредство Своего служителя 782 , но и раздаяние людям всех вообще благодеяний Божиих, поскольку слабая человеческая природа не может воспринять непосредственного действия Божества, принадлежит слуге Божию – Логосу – τ ποδιακν Θεο Λγ 783 . В-третьих, Логосу усвояется должность герольда или посла, возвещающего людям волю их Небесного Владыки, а этому последнему – нужды и прошения подвластной твари: πρεσβευτς το γεμνος προς τ υπκοον 784 . В-четвертых, согласно со своими деистическими воззрениями на самозаключенность Верховного Существа, Филон должен был отвергнуть всякую возможность для Него непосредственных явлений в видимой форме, т. е. все ветхозаветные теофании: как потому, что Бог вообще οκ νθρωπμορφος и по Своей духовности не может явиться в чувственно-ощущаемой оболочке, так и потому, что с Его величием несовместимы никакие непосредственные отношения к твари 785 . С другой стороны, и бренная природа человека не может снести непосредственной близости к себе божественного всесилия: «Мы страшимся пред Всемогущим и трепещем пред Его чрезмерной силой, поэтому мы должны молить Его посредника: говори с нами ты, а не Бог, дабы нам не умереть, ибо мы не в состоянии снести не только наказаний, но и благодеяний Божиих, если бы Бог давал их самолично, без посредства Своего служителя» 786 . Отсюда, как всю вообще ветхозаветную теократию, так и в частности библейские рассказы о явлениях Бога людям, вместе с таргумистами Филон сводит к докетическим явлениям Логоса и других посредников. |
| разумом ( λγ), вместо неведения через ведение, устремляться в поиске к наиединственнейшему Богу; вожделением ( πιθυμ), чистым от страсти себялюбия, возбуждаться в любовном томлении ( πθ) к одному только Богу; яростью ( τ θυμ) же, отделенной от тирании, бороться за единого Бога. И из этих творится божественная и блаженная любовь (а они через нее), сочетающая с Богом боголюбца и являющая его [самого] Богом 128 . 1.11. Образ ( εκ ν) и подобие ( μο ωσις) Божии. Пара образ Божий- подобие Божие, имеющая библейское происхождение ( Быт 1:26 ), у Максима соответствует паре природа – ипостась (или логос – тропос). Образ Божий связан с «сущностью», или «природой», человека, каким того сотворил Бог 129 . Первообраз для образа – Бог Слово, причем не столько как Воплотившийся, сколько как Творец и Логос всех логосов 130 . Применительно к обсуждаемому нами различению образ Божий в человеке – это логос человека, тогда как подобие Божие соотносится с ипостасью 131 . Если данный Богом образ отвечает естеству человека, то подобие присутствует в человеке лишь потенциально. Чтобы раскрыть его, требуются личные усилия субъекта, зависящие от обращенности его намерения ( γνμη) и произволения ( προα ρεσις). Если в образе явлен логос природы, то подобие открывает образ жизни, тропос существования. Подобие слагается из добродетелей. Различение образа и подобия Божиих в человеке ко времени Максима было хорошо известно. Уже Ориген фиксировал некоторую слабость в сотворенном человеке, полагая, что божественный образ усматривается только в уме, если последний сможет очиститься аскезой от привязанности к телу. Но непосредственное влияние на Максима оказал Диадох Фотики йский . В своих Гностических главах Диадох предлагает толкование, напоминающее оригеновское. Для него подобие выше образа, имея сверхприродный характер и реализуясь в добродетелях, как это было у Оригена 132 . Максим тоже считает, что образ Божий дается человеку в начале и что подобие приобретается уже после, в процессе духовного подвига. Применительно к триаде бытие – благобытие – приснобытие, о которой говорится в Трудности X, первый и третий элементы (бытие и бессмертие) соотносятся с «образом», второй – с «подобием». Бог обладает благобытием по природе, человек же – по причастности 133 . Человек уподобляется Богу через тропос своей жизни. Будучи образом Божиим по естеству, он становится Его подобием по благодати. |
| Очевидно, читать: «достойно начальствующим», было бы несогласно с точным значением слова προεσττες. Иное дело сказать: «достойно предстоящим (перед епископом) пресвитерам, должно оказывать сугубую честь», потому что предстояние перед епископом (особенно, во время богослужения) уже само по себе, без всякого личного отношения к этому делу, дает человеку почетное положение. Предстоянио же, с особенным вниманием к сему, по справедливости, должно быть вознаграждено и сугубой честью 676 . Далее, особенную честь Апостол приписывает пресвитерам, трудящимся в слове и учении – μλιστα ο κοπιντες ν λγ κα διδασκαλ 677 . Если прочитаем начальствующим, то смысл всего стиха будет такой: «заслуживают сугубой чести, достойно начальствующие пресвитеры, но еще большей – трудящиеся в слове и учении». Мы не имеем никакого основания думать, что Апостол, под трудящимися в слове и учении, разумеет начальствующих. Он не поставил ничего, соединяющего начальствующих пресвитеров с учащими. А в следующем стихе он, сравнивая учащего пресвитера с работящим волом, прямо дает знать, что на учащего пресвитера никаких других обязанностей возлагать не должно. Ясно, что Апостол разграничивает начальствующих, если только о них он говорит, от трудящихся в слове и, что он последних передпочитает первым. Таков, неизбежно, получается вывод, если слово προεσττες переводить «начальствующие». Но этот вывод не может быть признан правильным: нельзя Апостолу приписывать мысль о таком делении и передпочтении учащих перед начальствующими. Не разделил Апостол епископов на начальствующих и учащих и не дал последним предпочтения перед первыми, но везде, как и должно, управление Церковью считает такой же высокой обязанностью, как и проповедь. Итак, чтение «начальствующие» приводит нас к неудобоприемлемым выводам. Ничего подобного не получится, если мы προεσττες переведем «предстоящие» (перед епископом). В таком случае, смысл стиха прост и ясен. Достоин сугубой чести, говорит Апостол, пресвитер, благоговейно предстоящий перед епископом (во время богослужения, напр.), но еще более достоин, трудящийся в слове и учении, т. |
|
|
