| Конечно, и личность крещаемого младенца не остается без влияния на нее верующих родителей, а также и восприемников, по закону взаимодействия душ; но все-таки главнейший акт веры, нужной для крещения, в личности крещаемого, к которому одинаково, как и к взрослому, относятся слова Спасителя: «иже веру имет и крестится…», имеющие силу закона, а не в вере близких к нему. Глубоко содержательны слова Тертулиана: «душа по природе христианка». Всякая личность, как самосознающая особь, находясь в родоначальнике Адаме и согрешив в нем, в нем же услышала первое благовестие о спасении чрез Искупителя. А рождаясь от христиан родителей, соприкасаясь с очищенным чрез крещение их самосознанием, сама укрепляется в желании быть свободной от общего недуга, так что и родители и восприемники не заменяют веру крещаемого, которой якобы не существует, а, наоборот, своим желанием крестить младенца и устным выражением, свидетельствуют о вере и желании быть со Христом самого крещаемого. Это видно из самого чина крещения, одного и того же и для взрослых и для младенцев, чем уже определяется церковный взгляд на одну и ту же сущность и значение таинства в отношении тех и других. В чине оглашения крещаемого есть молитва об изгнании из крещаемого «духа прелести, духа лукавства, духа идолослужения, и всякого лихоимства, духа лжи и всякие нечистоты, действуемые по наущению диавола». Это все то разнообразие грехов, которые в зародыше находятся в первом прародительском грехе – гордыне, на которую всегда действует диавол, поддерживая тем искривление личности – образа Божия. Не к восприемникам, а именно к искривленному самосознанию крещаемого, желающего духовного пакибытия, обращается крещающий с предложением отречься от сатаны и разрыва с ним духовной связи и сочетания со Христом. Устами восприемников крещаемый младенец выражает сочетание Христу и веру в Него и, как уже верующий «раб Божий», «помазуется елеем радования... во исцеление души и тела...» крещается, облачается, миропомазуется. Нигде в чине нет и намека на то, что крещаемый младенец обновляется в таинстве чрез веру родителей и восприемников: наоборот, как бы пересчитывая все духовные блага, полученные от таинств самим крещаемым по его вере, крещающий говорит: «оправдался еси, просветился оси, освятился еси... |
| Посему-то в Пасхальном тропаре канона (Спасе мой, живое и нежертвенное заколение…) Адам называется «всеродным» (также см. 6-й ирм. канона Пятидесятницы). Но самое яркое свидетельство того, что человечество согрешило в Адаме, и приняло на себя его грех, содержится в Рим.5:12 , каковое место Вы, Владыко, изъясняете в «Искуплении» и катехизисе совершенно в противоположном смысле, т. е., что ни о каком переходе в человечество прародительского греха здесь нет речи, а что, если св. Ап. Павел говорит о грехе Адама, как причине смерти, то в применении к человечеству, смерть является всеобщим фактом не вследствие Адамова греха, который остался только в нем одном, (прародителях), как его личный, а потому, что все сами согрешили и грешат: «в нем же вси согрешиша». Вы экзегетируете: – «потому что согрешили». Позвольте остановиться на этом основном месте послания по затронутому вопросу. «Якоже единем человеком грех в мир вниде и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде в нем же (φ ) вси согрешиша». Две половины, на которые можно поделить содержание этого стиха союзами «якоже» (ςπερ) и «тако» (κα οτως) представляют собою не параллель, не сравнение, а такое соотношение, по которому первая является основанием, общим тезисом, а вторая выводом из него. На такую логическую связь указывает союз «и» (далее – «тако» смерть). С присущею Апостолу универсальностью, с полетом мысли высшего обобщения, св. Павел в первой половине говорит о грехе прародителя, как о причине смерти в мире вообще, а не в одном человечестве, ибо вся тварь подверглась тлению, смерти не волею, но «за повинувшего ю» ( Рим.8:12–22 ), по причине греха Адама, как по своему существу не только подчиненная венцу земного творения, царственному человеку, но и в религиозном смысле входившая в него, как своего первосвященника, посредника между Богом и ею. Из этого общего положения Св. Ап. делает вывод касательно людей, что по тому же самому, по той же причине, т. е. по причине греха единого человека, и они умирают. Посему-то, во второй половине св. ап. Павел не повторяет указания причины смерти – «греха» (αμαρτα). Если бы это было, то еще могло бы быть отдаленнейшее основание отнести этот термин, как личную причину смерти всех отдельно согрешающих, к Вашему пониманию. Но опущение этого термина во второй половине Св. Ап. Павлом заставляет видеть причину смерти всех людей в том же самом греховном акте «единого человека», который ввел смерть во весь мир. А так как в отношении людей, как самостоятельных личностей, грех есть беззаконие, т. е. свободный, сознательный акт их воли, то он и поясняет, почему все умирают: «в нем же вси согрешиша»; потому смерть, как «оброцы греха» и коснулась людей, что в Адаме «все согрешили». Эту-то истину сознательного участия всего человечества в прародительском грехе св. ап. Павел и доказывает в следующих двух стихах (13–14) всеобщим фактом господства в человечестве смерти, которая есть только «оброцы греха». |
| Кровь Спасителя, как сущность жизни, излилась на землю, чтобы уничтожить стоившие жизни грешников совершенные ими на земли грехи μαρτα и снять выросшие из них по суду правды Божией παρπτωματα и освятить оскверненную ими землю, а чрез то и всю происшедшую из земли тварь, подпавшую чрез грех человека, по воли «повинувшегося» тлению, а теперь в крови Христовой получающую начало нетления, ставши в непосредственную для того зависимость от «всыновления» искупленных Ею людей, в каковое звание они вступают только в Крови Христовой ( Гал.4:4–6 ). «Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха... Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира» ( 1Ин.1:7; 2:2 ). «Древле убо проклята бысть земля Авелевою очернившеся Кровию братоубийственною рукою; боготочною же Твоею кровию благословися и окроплена, и взывающи вопиет Отцев Боже благословен еси» (Воскр. Кан. 1 гл. 7 п.). «Прободенным Твоим ребром, каплями боготочные животворящие крове Христа смотрительно каплющия на землю, сущих от земли воссоздал еси» (Воскр. Кан. 3 гл. 7 п.). «Иже в ребра прободен быв и кропленми Крове Божественныя землю очистив кровьми идолобесия оскверненную» (Воскр. Кан. 7 гл. 7 п., также Окт. 8 гл. среда кан. 9 п.) 3 . Спасительная и животворящая Кровь Христа, как искупительная для земных существ, грешивших на земле, осталась на земле и не вошла во гроб с телом: «Тело Спасителя во гробе преображалось для новой, прославленной блистанием Божества, жизни в Царствии Небесном, куда Кровь уже не входит ( 1Кор.15:50 ; ср. Лк.24:39 ) «Восхотел еси нас ради воплощься, Многомилостиве, заклан быти, яко овча, грех ради человеческих» (Кан. ко св. Прич. 4 п.). Однако, смертью Спасителя, как актом только земным, не завершилось Искупление. Если бы оно касалось дарования вечной жизни только живущим на земле то, пожалуй, оно было бы достаточным; но тогда момент смерти Спасителя был бы моментом Его Воскресения, ибо если бы первый был довлеющим искупительным актом, то Христос далее не мог бы оставаться во гробе. Но Он пришел спасти и умерших, даровать вечную жизнь и тем, которые, находясь в аду, тем самым обрекались на вечную смерть. Посему, Искупителю мира надлежало сойти и в «сень смертную» до последних адовых глубин, чтобы, воспринявши грехи и находящихся здесь, понести на Себе лежащую на них Божию клятву – приговор и чрез то явиться действительным Искупителем земного и преисподнего мира. Как воплощение Сына Божия было истощанием Его, так и сошествие Христа в ад, в сень смертную, как завершительный искупительный акт, должно было быть уже вершиною этого истощания. И как на земле Христос был не только Первосвященником, но и Пророком и Царем, так и в сошествии Своем в «дольнейшия страны земли» Ему надлежало явиться не только жертвою за воспринятые на Себя грехи, но и Проповедником о спасении в Нем и совершенным Властителем ада. Посему, Христос 1) сходит «в преисподняя места земли» ( Еф.4:10 ) не в величии Божества, а как один из мертвых: |
| Они утверждаются на самом факте смерти безгрешного Христа, и стоя на нем, только выражают истину о гармоническом соотношении указанных свойств Божьего Существа, отображенном в Голгофской жертве, словами псалмопевца, в которых высказалось его верование в проявление в таком именно виде свойств Божиих в жизни Израильского народа, подобно тому, как люди личные свои переживания часто выражают словами поэта. Однако, с Вашим утверждением, что В.З. понятия – милость и милость синонимическая, я не могу согласиться. Цель такого утверждения ясна: из проявления Правды Божией изъять карательный элемент, и все в ней свести к милости. Пожалуй, это еще может быть и так, если иметь в виду одну бытовую, жизненную, человеческую среду, где правосудие настолько попирается, и угнетение невинных настолько торжествует, что беспристрастие в суде уже является не только правдою, но и милостью. Вероятно, (я этого места из кн. Суд. не припоминаю) в этом смысле и сказано: «мы просили вас оказать нам милость и истину». Но с точки зрения Божественного Закона, выявляющего волю Божию, исходящую из Существа Божия, в Котором все свойства – абсолютны, – милость и истина – совершенны, без всякого взаимного самоограничения и находятся в полнейшей гармонии. Здесь правда Божия есть свойство воздавать каждому по делам. А так как люди больше грешат, то Правда чаще всего выражается в наказаниях, как говорит и св. ап. Павел: «чрез ангелов возвещенное слово было твердо, и всякое преступление и не послушание получило праведное воздаяние» ( Евр.2:2 ); а милость есть свойство изливать любовь не по делам, а по милосердию, как это выяснил св. ап. Павел к Рим.4:1–8; 9; 14–15 . Бог, как Любовь , всегда готов изливать Свою милость на людей, но грехи преграждают это и, вместо милости, действует уже карающая Правда Божия. Но эта последняя, будучи по существу непреложною, прекращает свое действие при условии чистосердечного раскаяния грешника пред Богом, и тогда правда снимает вину наказания и тем открывает путь милости, как это было с Ниневитянами и часто с самими Евреями; в противоположном случае она остается непреложною, как это видим на погибших в потопе и Содомлянах и т. |
| Дух Истины да наставит Вас на Истину. А я сделал то, что сделал бы и всякий иерарх на моем месте. Знаю, Ваше Высокопреосвященство, во всем вышеизложенном Вы, быть может, найдете много «грубого» в отношении себя, но знаю и то, что и в грубой оболочке Вы увидите мою «искренность», которая да покроет первое. Испрашивая Ваших свв. молитв, честь имею пребывать Вашего Высокопреосвященства нижайший послушник А. Елеферий. 1920 г. 23 Октября – 5 Ноября, г. Ковна. Письмо седьмое Ваше Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Владыко. Прочел я Ваш ответ на свое пространное Вам письмо по вопросу об Искупления. Покорнейше прошу Вас, Владыко, не думать, если я решился писать Вам по содержанию Вашего последнего письма, что я это делаю по какому-либо полемическому задору. Не в цели полемической я пишу Вам, а исключительно по любви к Истине, к великому вопросу нами рассматриваемому. Напрасно Ваше Высокопреосвященство думаете, что писав Вам последнее письмо, я не прочел внимательно Вашу брошюру об Искуплении; нет, я прочел ее не раз, и все тщательно продумал, и взвесил; и если вам показалось, что в последнем своем письме я «выхватил» из брошюры «два-три голых и кратких тезиса», и как будто удержался от существа рассматриваемого вопроса, то это потому, что Вы не приняли во внимание моих предыдущих к Вам писем, в которых я исключительно и подробно останавливался на нем, делая надлежащую оценку Вашего мнения со всех сторон – Слова Божия, Свв. Отец и церковных песнопений и молитвословий. Вы в этом можете легко убедиться, если только у Вас сохранились мои письма. А в последнем письме я и имел в виду коснуться только тех деталей Вашей аргументации, которые я забыл, давно читав Вашу статью, а у себя в руках ее не имел. Ведь существо-то дела в том, как совершил Христос Искупление: сострадательною ли любовью, проявленною в саду Гефсиманском, как Вы утверждаете, или смертью. Кровью Своею, пролитою за грехи всего мира? Если бы Вы привели хотя одно место из Св. Писания, или Отцов Церкви или из церковных песнопений, где говорится, что Искупление совершено в саду Гефсиманском в скорбях о человеческих грехах, а не смертью на кресте и что смерть, Кровь являются не существом Искупления, а символами, образами Гефсиманского искупительного подвига, тогда о чем же было бы и говорить? Но ведь Вы не представили для подтверждения своего только личного мнения решительно ни одного свидетельства, да и не можете представить, ибо оно не известно ни Апостолам, ни Церкви, а только создано Вами, и все же Вы называете его церковным, а то понимание догмата, которое первее всего твердо засвидетельствовано в Слове Божием, а потом всесторонне раскрыто в Церкви, Вы называете школьным, и даже сословным. |
| О прощении грехов, как вины, посему, нельзя говорить; все ограничивается исправлением своей греховной природы, которое совершается чрез созерцание Страждущего Христа и почерпание в этом созерцании новых начал жизни – смирения и любви. Все это, по мнению иером. Тарасия, есть церковное и святоотеческое понимание Искупления, возвещенного нам в Слове Божием. Кажется, я не преувеличил и не преуменьшил в кратком изложении мнения иером. Тарасия. Понятия не суть измышление человечества без всякой связи их с вещами, их определяющими. Они являются осмысленным опознаванием, хотя с одной какой-либо стороны сущности предмета, и в этом случае понятия в своем содержании постоянны. Условность же понятий, необходимая в житейском быту, касается не самого содержания понятий, взятого от предмета, и потому постоянного, поскольку постоянен самый предмет, но различия предметов одного от другого. Если бы не существовало неба и земли, а один только хаос, то не было бы нужды существу, его воспринимающему, создавать слова для его определения; хаос без слова воспринимался бы, как некая реальность, а когда появились из него небо и земля, появилась нужда для различения трех реальностей, создать слова как условные знаки для отличия тех реальностей одна от другой в быту, слова, однако, отображающие в себе, в известной мере, сущность предмета, и связанные с нею. Так что, если человеческое слово и не исчерпывающе выражает мысль, относящуюся к предмету, то ясно, что слова понятия относятся к реальности в себе сущей, постоянной, если можно говорить о постоянстве в себе предметов мира; тем более это нужно сказать о словах и понятиях Божественного откровения. Несомненно, оно в своем выявлении воспринималось одухотворенною душою. Богоизбранный Сосуд, сознательно воспринимая истину Духа Святого, ( Еф.3:4 ) при содействии Последнего, избирал для выражения Ее совершеннейшие слова и понятия в человеческом языке, чтобы они в возможной точности и полноте отображали Божественное Дело, Божию волю, возвещающую о вечном спасении греховного мира и оставались в своем содержании неизменными. |
| А прославление Христа завершилось Его вознесением. Только с нисшествием посланного от Отца Христом Св. Духа, с основанием Церкви, в Которой пребывает полнота Его даров, те же робкие Апостолы сделались дерзновенными; для них уже слова Спасителя: «не убойтесь от убивающих тело»... были животворным началом, ибо Они уже жили в новой благодатной вечной жизни, пред которой земная жизнь теряла свою привлекательность. Каждый из них мог сказать: «мне еже жити – Христос, и еже умрети – приобретение есть»... ( Флп.1:21–24 ). Однако, если каждый из них, войдя верою в Воскресшего Христа, в вечную жизнь, мог воскликнуть: «кто ны разлучит от любви Божия, яже о Христе Иисусе? Известихся, яко ни смерть, ни живот возможет разлучити».., то только потому, что «Христос (Иисус) умерый, паче же и воскресый, иже и есть одесную Бога, иже ходатайствует за нас» ( Рим.8:34–39 ); «Христови сраспяхся. Живу же не ктому аз, но живет во мне Христос. А еже ныне живу во плоти, верою живу Сына Божия, возлюбившего мене и предавшего Себе по мне» ( Гал.2:19–21 ). Только находясь в Воскресшем Христе силою Животворящего Утешителя и 40 мучеников, не только не испытывали страха смерти, устраненного в них вхождением их в вечную жизнь, но даже с радостью стремились к ней, чего, конечно, они не могли переживать до смерти Христа, как это мы видим в Маккавейских мучениках (2 кн. 7), которые принимали страдания, как должное за грехи, или в благоразумном разбойнике, сказавшем: «достойная по делом нашим восприемлема» ( Лк.23:41 ). Значит, «не убойтесь от убивающих тело...» во всем своем значении, как воодушевляющая сила, относилась к Церкви Христовой, основанной Духом Святым на Крови Спасителя ( Деян.20:28 ), а до смерти Его эти слова, как и все вообще Его учение, – скользили по сознанию учеников, ожидая своего «воспоминания» для практического применения сошедшего потом на них Духа Святого. Посему, если апостолов, подверженных грехам, а, следовательно, и смерти, страх ее, как чуждого существу человека явления до «облечения их свыше», побеждал инстинктивно, то разве не было бы противоестественным, если бы Христос, будучи безгрешным, не отвращался бы, не боялся бы ее? После сего мне представляется несколько несоответствующим высоте предмета Ваше, Высокопреосвященнейший Владыко, сравнение отношения Христа к смерти с переменою нами одежды. |
| Утверждать в потомках Адама наследственность одних следствий греха, и отрицать в них присутствие самой их причины, – все равно, что признавать поток и отрицать существование его источника. Посему, если у М. Филарета аналогия происхождения смертного потомства Адама с зараженным источником понятна, когда мы представляем себе исходящий из него поток состоящим из капель, олицетворяющих человеческие личности, рождающиеся от Праотца, то для Вашего понимания, наделяющего личности одними следствиями греха, без участия их в последнем, едва ли она подходяща. Вы соглашаетесь с общим положением: «все родились от Адама». Но ведь от него родились самостоятельные личности. Как же они могли воспринять на себя начало смертное с болезнями, будучи непричастны причине их, греху? Ведь это противоестественно, т. е. не соответствует воле Божией, закону Творца, вложенному в миротворение, по которому в нем не было смерти, а она явилась, как «оброцы греха»? Этого крупнейшего дефекта нельзя оправдать тем Вашим соображением, что Бог , только предвидя будущие грехи каждого человека, уже по силе этого будущего, наделил его греховною природою, вследствие чего человек потом фактически и грешит. Справедливо ли было бы со стороны Бога облекать греховностью еще не согрешившего человека и ставить его в необходимость грешить? Пусть пред Богом будущие грехи людей уже существуют, но зачем же все-таки люди, еще не придя в сознание для греха, уже находят себя во власти греховной природы и чрез то, естественно, Богом ставятся в необходимость грешить. В этом случае Вы сближаетесь в понимании отношения Бога к причине грехов людей с католическим учением, с тем только различием, что, по взгляду последнего, человек был создан Богом с природою, всегда наклонною ко греху, от которого, как уздою, удерживала ее благодать, а по-Вашему, человек, при рождении облагаясь Богом наделенною греховными склонностями природою, с самого своего появления на свет, уже становится почти в неизбежность грешить. В обоих случаях Бог является виновником грехов человеческих. |
| Он дошел до немощи страха смерти, пережив этот обычный человеческий страх, чтобы отнять его у обычных людей, томимых этим страхом. Где бы нашли последнее утешение, если бы Христос не воспринял на Себя и эту немощь? А теперь мысль о том, что в умершем Христе угасла и эта немощь каждого из искушаемых страхом смерти, возводит слабую душу ко Христу, черпающую в Нем, вместо истребленной в Нем немощи, в меру своей веры, или успокоение или радость. Да и зачем от Христа отнимать эту человеческую немощь? Разве чрез то умаляется достоинство Искупителя? Нисколько. Умаляется ли величие Промысла Божия, если он в своем действии нисходит не только ко всякой живой ничтожной твари, но и проникает каждую пылинку? Наоборот, чрез то он возвышается. Разве Христос перестает быть Сыном Божиим, когда в Божественном истощании, ища заблудшего, нисходит до последней немощи человеческой, чтобы и ее на Себя воспринять, обнищавает «богат сый, дабы всех обогатить Своею нищетою» ( 2Кор.8:9 )? Только в крайнем обнищали даже до смерти, Он мог сойти «в дольнейшие страны земли» ( Еф.4:9 ), чтобы и там благовествовать о спасении, и в сем снисхождении Его только величие как Искупителя. В данном случае, Вождя спасаемых, вошедшего в славу только чрез страдания ( Евр.2:10 ), нельзя сопоставлять с христианами мучениками, принимавшими смерть с радостью, спешившими к ней, как на брачный пир. Помимо указанных соображений, Христос, приняв грехи всего мира, умирая за людей, умирал, хотя и на миг для вечной жизни, т. е. в Нем, по человечеству, хотя на умопредставляемый момент, прерывалась вечная жизнь («Боже Мой, Боже Мой, почто Ты Меня оставил? Совершишася»). «Вместо предлежащей радости Он претерпе крест» ( Евр.12:2 ). Но в этот момент смерти рождалась вечная жизнь для всех Кто во Христе, тот уже живет вечною жизнью. Тут еще будучи живыми, «всегда мертвость Господа Иисуса в теле носим, да и живот Иисусов в теле нашем явится. Присно бо мы жив и в смерть предаемся Иисуса ради, да и живот Иисусов явится в мертвенной плоти нашей» ( 2Кор.4:10–11 ). |
| В ночь с 11 на 12 октября 1934 г. архиепископ Иоанн был заживо сожжен на пригородной даче. Преступление так и не расследовали до конца, однако в народе считали, что возможных виновников убийства следует искать среди агентов латвийских властей или советской разведки. После его кончины в жизни Латвийской Церкви произошли серьезные перемены. Церковь без согласия Московской Патриархии перешла в юрисдикцию Константинопольского Патриарха. 29 марта 1936 г. митрополит Фиатирский Герман возглавил хиротонию во епископа с возведением в сан митрополита Рижского и всея Латвии бывшего до этих пор гарнизонным священником в Даугавпилсе Августина (Петерсона). В 1938 г. в Латвии была открыта новая Даугавпилсская кафедра. На нее хиротонисали Александра (Витолса). После присоединения Латвии к Советскому Союзу латвийское духовенство через покаяние было принято в юрисдикцию Московской Патриархии. Митрополит Рижский Августин (Петерсон) ушел на покой. 1917 по 1921 г. Литовской епархией управлял викарный епископ Ковенский Елевферий (Богоявленский). 28 июня 1921 г. он назначен был правящим архиереем с возведением в сан архиепископа Литовского и Виленского. В конце гражданской и мировой войны его епархия оказалась разделенной государственной границей между Литвой и Польшей. Епархиальный центр Вильна вместе с Виленским краем, в котором сосредоточена была большая часть православного населения епархии, оказались в пределах Польского государства. Владыка Елевферий за решительное неприятие незаконной автокефалии Польской Церкви был подвергнут трехмесячному аресту в одном из католических монастырей. Только в апреле 1923 г. по настоянию литовского правительства он был освобожден и смог приехать в столицу Литвы Каунас. Архиепископ Елевферий не признал раздела епархии, учиненного священноначалием Польской Церкви, поставившей на Виленскую кафедру в 1922 г. архиепископа Феодосия (Федосиева). Литовские власти не настаивали на отделении Литовской епархии от Московской Патриархии отчасти потому, что православных в республике было сравнительно мало, а среди литовцев почти не было. К тому же литовское правительство в своих притязаниях на Вильну, отторгнутую Польшей, встречало поддержку со стороны правительства СССР. Во всяком случае архиепископ Елевферий не встречал никаких затруднений со стороны властей в сношениях с Патриархией, которой он хранил безусловную каноническую верность. В октябре 1928 г. архиепископ Елевферий приезжал в Москву для доклада о своих епархиальных делах и о положении православной Церкви в Польше. В ноябре того же года владыка Елевферий был возведен в сан митрополита. После увольнения митрополита Евлогия (Георгиевского) от должности управляющего Западноевропейскими приходами Русской Церкви митрополит Елевферий был назначен на эту должность 24 марта 1930 г. как временно управляющий, с 30 апреля 1931 г.— как управляющий. |
|
|
