| Иеронима, не счёл нужным обозначать Евсевия просто, потому что это могло быть для целей его книги безразлично или для любителя отеческой письменности его времени выбор Евсевиев в данном месте не предполагал затруднений. Очень может быть также, что опущение слова Эмесский у Факунда – дело не его даже, а позднейших списков или редакций произведения. Фабриций, признавая учителем Диодора Евсевия Эмесского, относительно рассматриваемого места Факунда Гермианского говорит, что в нём не достаёт слова Emeseni 219 , а Кавэ решительно восстаёт против желания Дюпэна считать, на основании Факунда, учителем Диодора Евсевия Кесарийского 220 , называя это мнение произвольным, не подтверждающимся никакими источниками и кодексами. Что касается сходства произведений Евсевия Кесарийского с творениями Диодора и, в частности, Praeparatio sive Demonstratio Evangellica Евсевия Кесарийского с фрагментами сочинения Диодора Contra fatum, то это сходство у Дюпэна объявляется голословно 221 . Дюпэн не пытается подробнее обосновать утверждаемое им сходство названных двух произведений. На самом деле, внимательный анализ того и другого произведения совсем не устанавливает родственной связи их друг с другом, в смысле влияния Praeparatio Evangelica Евсевия на Contra fatum Диодора. Общей мыслью обоих произведений, действительно, является доказательство, что языческие философские системы, пытающиеся решить основные вопросы жизни о Боге и мире, ложны. Однако, тогда как в первом – раскрытие этой мысли делается на основании всего языческого мировоззрения, которое заключается в разных философских системах и мифологии древности 222 , отдавая в рассуждениях дань обычно александринизму, в противовес всему язычеству, хвалящемуся древностью, обосновывается здесь мысль о глубочайшей древности Богооткровенной религии 223 , в последнем языческое мировоззрение берётся в определённой стадии эллинистического позднейшего его развития с преимущественным выставлением астрологических и астрономических тенденций IV века 224 . |
| Однако представления Евсевия опираются не только на Библию , но и на античную традицию 160 . Он с большим уважением отзывается о Платоне, считая его лучшим из языческих философов, и о его учении о Боге. Видимо, к нему восходит традиция связывания вечного с божественным небесным, а временного с земным 161 . У Евсевия вечность, вечное ассоциируется часто с «будущим веком» с установлением Царствия Божия (IV, 15, 24, IV. 15,33, IV, 17, 2, IV, 26, 13, V, 1, 26 и т. д.). В некоторых местах «Церковной истории» обнаруживается даже близкое к филоновскому понимание зона как жизни самого Бога и умопостигаемого космоса (V, введение, 4, IV, 15, 35, VII, 25, 19, X, 4, 9). Евсевий, очевидно, был знаком и с гностическим толкованием эонов как особых могущественных сил, которые в совокупности (все 30 эонов вместе) составляют выраженную полноту абсолютного бытия 162 . Н. В. Брагинская, анализируя другое сочинение Евсевия – «Похвальное слово Константину» (325), отмечает, что здесь эон имеет не временное, не пространственное, а личностное значение 163 , в чем, вероятно, сказалось влияние гностицизма. Однако в «Церковной истории» Евсевий не принимает такого толкования, связывает его с ересью и прямо называет «богохульным учением» (III, 26, 1, IV, 29, 3). Говоря о специфике представлений Евсевия о вечности, следует отметить, что в некоторых случаях он употребляет термин «вечное» ( διον) применительно к земной жизни до Второго Пришествия Христа (111, 10, 5, III, 20, 4, IV, 15, 33, IX, 7, 14, X, 4, 18, X, 4, 49). Между временем и вечностью, как нам кажется, для Евсевия существует не столько качественное различие, как, например, у Платона, сколько количественное. Как и во всей «новозаветной» литературе доникейского периода, понятие «вечное» предстает у Евсевия как то, что было, есть и будет во веки веков, т е в действительности оно отождествляется с бесконечным временем, временем, не знающим предела 164 . Итак, представления Евсевия о вечности ( αιν), видимо, не составляют еще четкого, единого, законченного учения Его представления носят характер переходности, некоторой двойственности. Главным образом, Евсевий основывается на библейских, ветхозаветных представлениях, но при этом опирается и на традицию, идущую от Платона. Соединяя их, он закладывает основы христианского понимания времени и вечности. |
| Кроме того, вряд ли психологический настрой автора изменяет общее представление о ходе истории, о ее основном стержне. Представление о том, что именно в духовной сфере следует искать смысл и объяснение всего происходящего, свойственно практически всем историкам раннего и классического средневековья. Второе обвинение, которое традиционно бросают в адрес Евсевия, сводится к тому, что он уделяет слишком мало внимания событиям политической жизни империи. Обычно отмечается, что в сочинениях Евсевия политический прогресс подчинен теологическому Евсевия интересует главным образом священная история, история спасения 187 . Этот факт заставляет некоторых исследователей даже усомниться, является ли «Церковная история» Евсевия настоящей историей. Главным недостатком его работы, по их мнению, является недостаточное внимание автора к социальным, политическим и экономическим факторам в жизни римского мира и христианской церкви. Внутри этой истории Евсевий утверждает моральный порядок 188 . Эта особенность также расценивается современными исследователями как недостаток «Грубые моралистические суждения Евсевия о людях и событиях удерживают его от понимания прошлого, а также и настоящих времен. Он слишком склонен находить в историческом процессе наказания Божии, наложенные, чтобы оправдать святых и уничтожить грешников» 189 . Что же касается земной истории, то в ней прогресс – весьма условен. Хотя Евсевий и говорит один раз о развитии законов, оседлого образа жизни, государственного устройства, развитии искусства и наук, цивилизованности и т. д. (I, 2, 18–21), все же основной смысл истории для Евсевия состоит в духовном развитии человечества, в его «воспитании к Спасению» Впрочем, эти «недостатки» присущи не только работам Евсевия и объясняются, видимо, не столько личными качествами автора (его христианским вероисповеданием, ограниченностью или недобросовестностью), сколько особенностями мировосприятия той эпохи. Эти же черты присутствуют и в трудах других раннесредневековых историков. «В IV веке, – подчеркивают исследователи, – не было ни одной серьезной попытки создать христианскую версию, так сказать, Фукидида или Тацита. Реинтерпретации обычной военной, политической или дипломатической истории в христианских понятиях не было создано, и даже не предпринималась такая попытка. Вероятно, Лактанций является единственным христианским автором, касавшимся социальных и политических событий но даже его нельзя сравнить с анналистом Аммианом Марцеллином, например» 190 . |
| Критик донельзя утрировал наши мысли и, в таком утрированном виде, беспощадно разбирает их; но в таком виде мы не можем признать наши мысли за, подлинно, наши. Очень жаль, что он не приводит текста нашего сочинения. Остается рекомендовать читателю не доверять нашему критику, когда он приводит наши мнения собственными своими словами (слич. «Всел. соб.» стр. 16, «Религ. движ.» стр. 116). По существу дела, лишь, заметим: во-первых, напрасно критик находит что-то неподобающее в предположении, что описание Афанасием положения ариан на соборе проникнуто иронией. Ирония была очень обыкновенным элементом в сочинениях древних христианских писателей, когда они говорят о врагах православия. Она встречается у Иринея, Евсевия, Григория Богослова , Кирилла Александрийского ; есть она и у Афанасия. Во-вторых, новейшие ученые, которых нет основания подозревать в пристрастном отношении к Афанасию, тоже находят, что в описаниях никейского собора, сделанных этим писателем, нет раздельности в представлении о партиях собора, слиты в одно: партия Евсевия Никомидийского и Евсевия Кесарийского . Говорим о Неандере, который высоко ставит Афанасия, и отдает ему полнейшее уважение, как великому деятелю в никейскую эпоху (Allgem. Geschichte, В. I, 618 –19) 45 . Быть может, утомленный многочисленными пререканиями с нами по поводу первой главы нашей книги, критик конец главы обозревает бегло. Здесь у меня сделан критический анализ тех объяснений, какими оправдывает себя Евсевий в «послании к Кесарийцам» в принятии им символа Никейского и главнейших терминов никейского учения о Сыне Божием. Я нахожу эти объяснения Евсевия лицемерными и, не столько открывающими истинное душевное расположение Евсевия, сколько прикрывающими его от взоров посторонних, вижу, некоторого рода, сделку Евсевия со своей совестью. Критик не соглашается со мной, и в немногих словах дает знать, что он считает объяснения Евсевия искренними, высказанными от души, без задних мыслей. Но с этим взглядом критика нельзя согласиться, если принять во внимание цельный религиозный образ Евсевия: Евсевий является арианином до собора никейского, таким же был и на соборе (он колебался подписать символ никейский), таким же остался и после никейского собора, во все время своей деятельности. |
| Таким образом, перед современным исследователем творческого наследия Кесарийского епископа встают как минимум две проблемы во-первых, проблема, связанная с оценкой его техники исследования, критического подхода, теоретических установок и принципов историописания, и, во-вторых, проблема объективности Евсевия. Первая проблема, при всей ее важности и при наличии прекрасно сохранившихся источников, позволяющих сделать определенные выводы не только о методах самого Евсевия, но и о влиянии, которое оказала эта новая модель исторического труда на развитие ранневизантийской историографии, до сих пор остается мало исследованной. Попытки проанализировать подход Евсевия к написанию истории, выявить особенности его метода – немногочисленны и эпизодичны. В научной литературе превалируют либо описания обзорного характера, либо обобщающие оценки без какого-либо обстоятельного анализа, либо статьи, затрагивающие отдельные вопросы частного характера. При том, что огромное большинство исследователей признают методологическую зависимость христианских авторов [причем авторов различных жанров – И В] от «отца церковной историографии» 380 и бурные дискуссии о методе евсевианской традиции вращаются именно вокруг фигуры ее основателя, проблема метода у Евсевия изучена явно недостаточно. В исторической литературе, как это ни парадоксально, нет ни одной монографии, рассматривающей данную проблему целиком, во всех ее аспектах. Проблема объективности первого церковного историка, помимо конфессиональной принадлежности автора, так или иначе затрагивает вопрос и о политических пристрастиях историка. При этом традиционные оценки правдивости и объективности Кесарийского епископа, как правило, преувеличивают важность политических тем и политических мотивов в жизни и работах Евсевия и не позволяют оценить по справедливости его как исследователя 381 . Осуждение Евсевия чаще всего является следствием непонимания жанровой специфики его основного труда. Оценка Евсевия исходит из представлений, которые выработались в ходе многовекового развития исторической мысли и зафиксированы в нашем понимании целей исторической науки. При этом, как справедливо заметил А. Момильяно, «возможно, мы все недооцениваем влияние “Церковной истории” на развитие исторического метода» 382 . § 1. ТЕХНИКА ИССЛЕДОВАНИЯ |
| Нужно сказать, что собором антиохийским в одном и том же 341 году, во время «обновлений» изданы были четыре редакции вероизложения: эти редакции могут называться с большим правом: «писаниями», чем одно послание архипастыря кесарийского. Правда, в послании Валентиниановом арианам приписано учение о тварной природе Сына Божия (этот пункт, как мы знаем, скрывает наш автор), но такого учения не встречается у Евсевия. За то, хоть и не без некоторой натяжки, оно может быть находимо в определениях антиохийского собора: по всей вероятности, утрированное в интересах полемики, арианское учение о тварности Сына Божия, обличаемое в послании Валентиниана, все же более соответствует антиохийскому собору, руководимому еретиками, чем посланию Евсевия, исключающему всякую возможность мысли о Сыне Божием, как твари. Итак мы рассмотрели как параллельные места из посланий Валентиниана и Евсевия, которыми (местами) пользуется автор для доказательства зависимости позднейших арианских фракций от Евсевия кесарийского , так и авторские комментарии к этим параллелям, и в резуль- и это обстоятельство все же несколько ободряет автора. Об этом Максимине, оказавшем такую услугу автору, сей последний упоминает не раз, провозглашая его самоподлиннейшим учеником Евсевия. Автор говорит: «последний омий Запада Максимин ссылается в своем учении на авторитет Евсевия» (стр. 42). Или при другом случае автор говорит: «Максимин ссылается на авторитет Евсевия; отсюда необходимым является вывод, что он имел под руками сочинения Евсевия и был вполне верным его последователем» (142). Но вот что странно: автор вообще очень аккуратный по части цитации и любящий приводить тирады из подлинников под строкой, на этот раз почему-то в существеннейшей части книги (тексте ее) ни однажды не знакомит читателя в желаемой точности с документом, на котором основывается вышеприведенное его суждение. Правда, при одном случае (42) у автора встречаем ссылку на Waitz’a (где действительно находятся дорогие для автора слова). |
| При этом наблюдается тот факт, что сравнительное обилие или скудость до-евсевианского предания о каком-либо апологете неизбежно отзываются на обилии или скудости сведений Евсевия об этом апололете. Так, и до-евсевианское предание и Евсевий наиболее подробные сведения сообщают о св. Иустине и его ученике Татиане. Этою же зависимостью Евсевия от до-евсевианского предания удовлетворительно об-ясняется молчание Евсевия об апологете Афинагоре, Афинском философе, которого древне-церковное предание, кажется, совсем позабыло: об апологии Афинагора не упоминается ни в одном из известных нам сочинений II-ro, III-ro и IV-ro веков; Афинагоров «трактат о воскресении» упоминается одним только современником Евсевия священномучеником Мефодием, епископом Патарским. Не мудрено поэтому, что и Евсевий ничего не знает о сочинениях апологета Аоинагора. Сведения Евсевия о греческих апологетах второго века служат как бы сборным пунктом для до-евсевианского предания об этих апологетах. Но этого мало: после-евсевианское предание об апологетах второго века питается, как это превосходно доказал Ад. Гарнак, преимущественно сведениями почерпаемыми из «Хроники» и «Церковной Истории» Евсевия. Таким образом, Евсевий стоит во главе вселенского, древнецерковного и средневекового предания о греческих апологетах, оказывая на предание восточной церкви влияние непосредственное, а на предание западной церкви влияя чрез блаж. Иеронима и отчасти Руфина. Там, где после-евсевианское предание об апологетах отступает от сведений Евсевия и блаж. Иеронима, оно, в большинстве случаев, перестает быть достоверным. Для доказательства этого положения достаточно сделать краткий обзор сведений после-евсевианских писателей о греческих апологетах второго века. – Так св. Кодрата Византийские Минеи, Минеи имп. Василия и Мартиролог Бэды несправедливо ото-жествляет с Кодратом, епископом Афинским. Кроме того, в Мартирологе Бэды находим известие, будто св. Кодрат учил не отвергать никакую пищу. Грабэ видит в этом известии невольную ошибку: о св. |
| XI книга «Евангельского Приготовления» Рецензия на работу Ястребова А. О. “XI книга Евангельского Приготовления Евсевия Кесарийского” Рецензируемая работа представляет собой снабженный комментариями перевод на русский язык одиннадцатой книги “Евангельского Приготовления” – крупного апологетического трактата “отца церковной истории” Евсевия Кесарийского . Предваряется перевод двумя краткими вступительными главами, в которых рассказывается о месте “Евангельского Приготовления” среди трудов Евсевия, целях и задачах трактата, а также излагается содержание и общий план 11-й книги. В конце работы помещены индекс цитируемых мест Св. Писания, алфавитный указатель имен и библиографический список. Ценность работы очевидна с первого взгляда. Хотя имя Евсевия Кесарийского никак нельзя назвать малоизвестным, его наследие в значительной своей части недоступно русскому читателю, а, можно сказать, и вовсе неизвестно ему. На русский язык переведены лишь “Церковная история”, “Жизнь Константина”, и “О палестинских мучениках”, то есть только исторические его творения. Между тем, перу Евсевия принадлежат значительные экзегетические, догматические и апологетические труды. В ряду этих пока еще не переведенных на русский язык трудов Евсевия “Евангельское Приготовление” занимает особое место. Этот апологетический трактат в 15 книгах едва ли не более, чем наполовину, состоит из цитат. Среди цитируемых здесь античных авторов много таких, чьи труды не дошли до нас в полном виде, а сохранились лишь переведенные Евсевием их отрывки. В переведенной А. Ястребовым 11-й книге, которая, по словам самого Евсевия, призвана “показать в определенных, если не во всех, догматических положениях согласие эллинских философов со священными текстами Евреев”, нужно отметить фрагменты из перипатетика Боэта, средних платоников Аттика и Нумения, неоплатоника Амелия, а также Филона Александрийского. Все это свидетельствует о значительности и востребованности труда, предпринятого А. Ястребовым. Что касается собственно качества работы, то оно должно быть признано отличным. |
| 407:412). Неужели это правда? Мы этого совсем не знали. По точному счету самого автора в его книге 760 примечаний («Отв.», 407), но ни в одном из этих бесчисленных примечаний не было дано знать читателю об этом приятном для нас обстоятельстве. Мало того: мы отнюдь не могли догадываться, что автор идет по нашим стопам – и лишь «посильно старается мотивировать» наши же мысли. Представим несколько примеров, из которых было бы видно, как далеки в самом деле мысли автора, от наших. Вот, наприм., приходится говорить автору об известном Евсевии Никомидийском, этом «великом» человеке по арианским суждениям (у Филосторгия, в его отрывках). Кто бы мог подумать, что автор сделает его последователем Евсевия Кесарийского ? Но автор делает – и поступает при этом очень хитроумно. Он анализирует послание Евсевия Никомидийского к Павлину Тирскому и, указывая результаты этого анализа, как будто случайно пропускает ясно выраженное здесь учение Евсевия о тварности Сына Божия (κτιστν εναι –дважды. Theodor. Hist. cap. V (VI)) – признак крайнего арианства. И вот в заключение выходит, что будто бы Никомидийский епископ был, по терминологии автора, «омием», т. е. человеком учившим о Сыне Божием схоже с Евсевием Кесарийским . (Самуилов. «Ист. ариан.», 48). Такими-то путями Евсевий Никомидийский превращается в последователя Евсевия Кесарийского . Но так еще никто не поступал: ни Баур, ни я и никто другой, сколько-нибудь уважающий науку. Урсакий и Валент – двое иллирийских епископов арианских – привлекаются автором в число приверженцев учения Евсевия Кесарийского другим, но тоже необыкновенным способом. Эти два «несомненно талантливые» человека (как аттестует их автор. ibid. 4) 3412 не имели —304— никакого отношения к Евсевию Кесарийскому ; но автору тем не менее очень захотелось включить их в число последователей названного ученого епископа. Для достижения цели, автор пускается в некоторые хронологические вычисления, сами по себе не убедительные (ibid. 11–12:52); да к тому же эти вычисления оказываются неправильными («Христ. |
| К сожалению, немногие из сочинений этого апологетического периода христианской литературы уцелели до нашего вре-мени 363 . Эта потеря мало вознаграждается рассмотренными здесь историко-литературными сведениями писателей века – Евсевия, еп. Кесарийского, и блаж. Иеронима Стридонского . Труды этих писателей, после самих апологий, – главный источник для изучения греческой апологетической ли-тературы второго века. Но не смотря на это, сведения этих писателей не удовлетворяют самым умеренным требованиям. У них нет ни верной характеристики писательской деятельности апологетов, ни анализа их сочинений, ни указания на особенности догматических воззрений того или другого апологета. Наши историки нередко ограничиваются голым перечнем сочинений апологета 364 . или замечанием о его «апостольском православии» и об «изяществе» его слога. Правда, Евсевий нередко цитует сочинения апологетов, но не с целью познакомить с содержанием этих сочинений или с образом мыслей их авторов, но единственно с целью познакомить с биографией апологета, утвердить какой-либо исторический факт или доказать, что еретики встречали отпор со стороны современных им апологетов. Таково уж вообще отношение Евсевия к древне-христианской литературе: она его интересует как кладовая для пополнения исторических сведений 365 . Похвальная особенность сведений Евсевия о греческих апологетах христианства второго века состоит в том, что Евсевий почти всегда указывает на источники, из которых он почерпает свои сведения. Благодаря этому мы имеем возможность судить о степени распространенности тех или других апологетических сочинений и познакомиться с теми сведениями об апологетах, которые заключались в не дошедших до нашего времени памятниках письменности конца второго века и всего третьего. Поэтому «Церковная История» Евсевия для истории до-евсевианского предания об апологетах второго века представляет необходимый и даже главный источник. Так с до-евсевианским преданием об Аполлинарии Иерапольском мы знакомимся только чрез Евсевия. |
|
|
