| Итак, уныние входит в число восьми «общеродовых» помыслов, но по своей природе существенно отличается от всех остальных. Если другие помыслы в сущности есть не что иное, как звенья цепи, которые соединяются в любой последовательности и в самых разных сочетаниях, то уныние в этой цепи всегда оказывается замыкающим звеном, поскольку после него уже не приходит никакой другой помысел. Следует подробнее остановиться на этом. Существует тесная связь между унынием и печалью: печаль неизбежно переходит в уныние. Можно впасть в уныние по причине печали, которая случается, например, в момент сильного искушения блудом 133 , когда начинает казаться, что этому искушению невозможно противостоять. Поэтому Евагрий часто ставит уныние и печаль в один ряд. 134 Так он приходит к следующему заключению: «Уныние – причастница печали». 135 И наоборот: «Печаль – соученица унынию». 136 Печаль и уныние, не во всём совпадая друг с другом, состоят в близком родстве: всё, что Евагрий говорит о первой страсти, с полным правом относится и к другой. Чтобы составить наиболее полное представление об унынии, в некоторых случаях мы вынуждены обратиться к текстам, где говорится о печали. При этом мы не можем здесь подробно рассмотреть печаль ввиду исключительного изобилия материала – о ней одной можно было бы написать целую книгу. В чём же основное различие между печалью и унынием? Евагрий так объясняет происхождение печали: «Печаль бывает следствием неудачи в плотском пожелании, а пожелание сопрягается со всякой страстью». 137 У истоков уныния лежат обманутые или неутолённые желания, но, чтобы печаль обернулась унынием необходимо наличие ещё одной составляющей: «Уныние – это продолжительное и одновременное движение яростной и вожделеющей части души. Первая неистовствует по поводу того, что находится в её распоряжении, вторая, напротив, тоскует по тому, чего ей недостаёт». 138 Ту же самую идею мы встречаем в любопытном изречении из книги «Мысли»: «Из помыслов одни случаются с нами, как с [просто] живыми существами, другие как с людьми. Случающиеся как с [просто] живыми существами суть помыслы, [происходящие] от желательного и яростного [начал души]; случающиеся же как с людьми, суть помыслы, [проистекающие] от печали, тщеславия и высокомерия. А помыслы, [возникающие] из уныния, суть смешанные: [они случаются с нами] и как с [просто] живыми существами и как с людьми». 139 |
| Однако бесы умело пользуются и этими изначально добрыми помыслами, например, абсолютизируя естественную привязанность детей к родителям, чтобы тем самым отвратить их от любви к Богу. Именно для подобных случаев, как отмечает Евагрий, Христос говорит, что никто не может следовать за Ним, если не «возненавидит» отца, мать, братьев и т. д. 76 Но здесь же у Евагрия тонкое наблюдение, что эти помыслы отличаются необычайной настойчивостью. Ибо нет ничего прочнее уз кровного родства. Однако при этом Евагрий отнюдь не склонен к детерминизму. Человек может господствовать и над своими естественными помыслами, и над теми, что происходят от его слабоволия, и ещё в большей степени – над бесовскими внушениями. «Бесовскому помыслу противостоят три помысла, которые его пресекают, когда тот задержится в уме. Первый из них втайне внушаем святыми Ангелами. Второй происходит от нашей воли, которая склоняется к тому, что подобает. Третий происходит от самой человеческой природы, благодаря которой даже язычники любят своих детей и почитают своих родителей». 77 Таким образом, наши «помыслы» не представляют собой сложных сущностей. Основополагающим для Евагрия остаётся то, что природа добра и остаётся таковой 78 ; но это свойство может быть отнято различными путями. Бесы могут исказить не только наши естественные помыслы, но и саму нашу память, и «телесный темперамент» (физическое сложение). 79 Всем этим проискам противостоит свобода воли, которая совершает выбор в пользу добра или зла. Особый акцент на свободе воли, пожалуй, более всего отличает его подход от научных подходов современных психологов. Как это было вообще в древности, Евагрий не говорит отдельно о душе ребёнка, рассматривая её, как до времени не раскрывшуюся взрослую душу, он не принимает во внимание ни проблемы наследственности, ни впечатления раннего детства, которые могут оставить след на всю жизнь. Тем отчётливее вырисовывается образ человеческой личности, которая способна свободно принять на себя ответственность, человек прекрасен «от природы», то есть красота присуща самой его природе и неуничтожима, поскольку восходит непосредственно к Самому Богу. Поэтому демоны одержимы желанием оспаривать само достоинство человека. |
| Ученые все еще гадают о скрытых мотивах такого рода бессмысленных оргий, жертвы которых, как правило, отнюдь не являются растолстевшими любителями пирушек и жизнерадостными гедонистами. Хотя поток литературы на данную тему все возрастает, как и число объясняющих переедание научных теорий, жертвы этого порока вряд ли чувствуют, что теории действительно касаются их жизни. Итак, мы имеем дело с загадочным современным пороком? Возможно, хотя маловероятно. Ибо в мире порока со времен Адама не возникло, собственно говоря, ничего нового: братоубийство, кровосмешение, пьянство, содомия и так далее, – обо всем этом нам рассказывают уже первые книги Священного Писания. В силу тех или иных исторических причин изменились, самое большее, способы удовлетворения этих пороков. Тогда не следует ли говорить скорее о древнем пороке в современном обличье? Если данное предположение верно, то стоит исследовать, был ли этот порок, пусть и под другим названием, известен древним, а также выяснить, что они о нем думали. В сфере исследования пороков издавна пользовались авторитетом древние монахи, а именно отцы-пустынники, проводившие время в борьбе со всеми известными человечеству демонами. Евагрий Понтийский (ок. 345–399) бесспорно является величиной первого плана в ряду этих древних психологов, психоаналитиков и психотерапевтов. Евагрий был философом, теологом и наставником монахов в одном лице. Именно он осмыслил обширный опыт египетских пустынножителей – своих учителей, обогатив его собственными, отнюдь не тривиальными, познаниями, и свел все это в хорошо разработанное учение, вошедшее в традицию христианской духовности. Таким образом, Евагрий стал подлинным классиком христианской психотерапии. Конечно, психология отцов-пустынников – особое явление. Она не является научной дисциплиной, сопоставимой с современной психологией или психоанализом, но представляет собой органическую составляющую того комплекса, который древние называли ведением (gnosis). Этот христианский гнозис, понимаемый как плод Божественной благодати и человеческих усилий, охватывает физику и метафизику, философию и теологию, теорию и практику, соединяя их в созерцание грандиозной панорамы тварной действительности. Поэтому и представление о человеке, свойственное такому ведению, обладает той полнотой и объемом, которыми, к большому сожалению, не располагают современные научные дисциплины, несмотря на умножение их количества. В христианской науке человек воспринимается так, как он, собственно, и существует повсюду на земле: стоящим на твердой почве, будучи неразрывно связанным с ней, то есть «земным», – и все же возвышаясь к небу, открываясь неизмеримым просторам, постоянно чувствуя призыв к преодолению себя. |
| 5, p. 106). – 80. 42 Это определение нерассеянной (περσπαστος) молитвы как κρα νησις νος предполагает православное представление о молитвенниках как единственно подлинных богословах и наивысших мыслителях. Для православных подвижников «молитва представляет из себя высшее выражение самособранности, когда дух человека мало того, что старается совершенно отсекать от своего существа начала, несоответствующие понятию всесвятости божественной и, следовательно, препятствующие общению с Богом, но когда он пытается ещё своё доброе я поставить в соотношение с высшим не-Я, свою личность – с Личностью Божественною» (Пономарев П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века. Казань, 1899, с: 156). – 81. 43 По поводу данной главы И. Хаусхерр замечает, что у Евагрия речь идёт о восхождении высшей части человеческого естества – ума (согласно трихотомической антропологии ум – душа – тело), а не души (см.: Hausherr I. Les leçons d " un contemplatif, p. 53). Действительно, если сравнить антропологию Евагрия, например, с учением о человеке Оригена , тяготеющего скорее к дихотомии (душа – тело, где сущность человека есть душа), то Евагрий более чётко выделяет ум (νος) в качестве средоточия духовного начала в человеке, проводя разграничение между умом и душой (ψυχ) (см.: O " Laughlin М. Anthropology of Evagrius Ponticus and Its Sources//Origen of Alexandria. His World and His Legacy. Ed. by Ch. Kannengiesser, W.L. Petersen. Notre Dame, 1988, p. 357–373). Однако при этом следует учитывать гибкость и многоплановость мысли Евагрия, отражающиеся в неоднозначности его терминологии. В частности, он достаточно категорично подчёркивает в «Умозрительных главах» связь «ума» и «сердца» (первый находится во втором) (см.: Les centuries des «Kephalaia gnostica», p. 252–255). Далее, ум, просвещённый Божественным Откровением и ставший весь светом, Евагрий называет «умом-монахом» (νος μοναχς), в отличие от просто ума или «ума-человека» (νος νθρωπος) (см. замечания Г. Бунге: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 89). Поэтому следует остерегаться излишнего упрощения и схематизации богословия Евагрия. – 81. |
| С наибольшей определенностью эта идея выражалась у св. Григория Богослова. Как он писал, для занимающегося богословием необходима аскетическая жизнь, следующая определенному порядку восхождения, который передавался триадой начал: очищение – созерцание – богословие, katharsis – theoria – theologia. Но уже весьма вскоре ученик св. Григория Евагрий Понтийский переносит идею на почву исихастской аскезы, где она сразу же занимает место более значительное, чем в патристике, усиливается и заостряется. Став первым систематизатором аскезы, Евагрий отчетливо проводит идеи св. Григория. Путь духовного восхождения в аскетическом делании разделяется им на два большие этапа, Praxis и Theoria, деятельность и созерцание, очевидным образом соответствующие очищению и созерцанию у Назианзина; в широком смысле, главное содержание Praxis, покаяние и борьбу со страстями, можно рассматривать как очищение. (Заметим, что концепт созерцания влечет активные коннотации с другими духовными традициями и с философией, где он несет совсем иной смысл, нежели в исихазме; и потому в исихастской литературе часто предпочитают сохранять греческую кальку, «Феория».) Прохождение этих этапов принимается в качестве необходимой предпосылки богословствования. Высшая стадия практики, Феория, соотносима с Боговидением, и Евагрий утверждает: «Кто не видел Бога, не может и богословствовать» (Гностические главы). В известнейшие основоположения исихастской аскезы вошло другое утверждение, сделанное им в знаменитом трактате «О молитве»: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься то ты – богослов». (гл. 61). Так закладывается фундамент исихастской трактовки богословия. В дальнейшем, эта трактовка достигает достаточной отчетливости. Предполагается, что с достижением области Феории подвижник делается открытым для благодати, для встречи с Божественными энергиями, и в Божественных энергиях, в Духе Святом он приобщается ко Христу. Если не все, то некоторые, кому довелось испытать этот опыт Богообщения, оказываются способны его сохранить и выразить, поведать другим. |
| Следует также указать на фактор протяжённости во времени. Если другие помыслы приходят и иногда достаточно быстро отступают, как, например, блуд или кощунство 157 , то уныние задерживается подолгу, поскольку по своей «сложной» природе связано со всеми остальными страстями. Отсюда возникает особое состояние душевной депрессии, которое может принять хроническую форму, более или менее открытую, особенно в тех случаях, когда мы не хотим в нём признаваться и прибегнуть к надлежащим лекарственным средствам. Итак, для жизни души уныние представляет собой своего рода тупик. Отвращение ко всему, что есть, в сочетании со смутным желанием того, чего нет, парализует природные способности души вплоть до того, что уже никакой другой помысел не может войти в ум. На этот сложный характер уныния указывает фрагмент, который мы прокомментировали выше. В нём же упоминается другой важный симптом – атония души. Эта слабость, столь характерная для уныния, является следствием расстройства вожделеющей и гневной способностей души, которая уже не отвечает своему природному предназначению. Вероятно, именно это имеет в виду Евагрий, когда пишет следующее: «Уныние есть изнеможение души, а душа в изнеможении не имеет того, что ей естественно, и не выдерживает мужественно искушений». 158 Понятие о трёх способностях души, которые действуют сообразно «природе» (то есть отвечают изначальному характеру творения), Евагрий через своего учителя Григория Богослова заимствует из платонической философии и определяет его следующим образом: «Разумная душа действует в соответствии с природой; вожделеющая часть души устремляется к добродетели, а яростная сражается за эту добродетель в то время, как разумная обращается к созерцанию сущих». 159 Три способности души здесь тесно связаны между собой, поскольку устремлены к единой цели – блаженству, которое состоит в познании сотворённого мира, а через него – и Самого Бога. От природы гневливая часть души действительно должна бороться за наслаждения (hedone), к которым стремиться вожделеющая сторона души. Она отвечает замыслу Творца, когда устремляется к духовным наслаждениям от познания и к тому блаженству, которое проистекает из последнего. Однако эта природная предрасположенность души может потерять свою силу и отклониться к мирским и обманчивым вожделениям, вследствие чего ум бывает омрачён и оторван от познания, которому был предназначен. 160 Тогда он погрязает в грехе неведения 161 , от которого его может исцелить лишь познание 162 , приобретённое через духовную любовь. 163 Полное исцеление трёх способностей души и восстановление их природного функционирования, которое отвечало бы изначальному замыслу Творца, Евагрий и называет «бесстрастием» (apatheia). Он так описывает это состояние совершенной гармонии и «душевного здравия»: |
| Не менее строго Евагрий обличает и противоположную крайность. Так, одной монахине советует: «Никогда не говори «сегодня я ем, а завтра – не буду», ибо ты поступаешь неблагоразумно. В действительности это причинит вред твоему телу и приведёт к болезни желудка». 295 Какой бы строгой ни была аскеза отцов-пустынников, она всегда умеренна, то есть всегда в меру сил каждого. Тем более она не предполагает беспрекословного исполнения всех запретов и во всём подчинена духу евангельской свободы, как это неоднократно подчёркивает Евагрий. Свобода основана на том, что пост, как и другие аскетические упражнения, относится к разряду «добровольных жертвоприношений», которые человек приносит Богу от чистой души, без принуждения, а не потому, что это предписано в заповедях. 296 Подлинный смысл аскезы Евагрий усматривает в воспитании воли. «Воздержание от пищи должно быть делом свободной воли (proairesis) и работой души». 297 Будучи «добровольной жертвой», оно соразмерно нашим силам. 298 То, от чего мы отказываемся, не является нечистым, поскольку Бог всё сотворил нам на потребу и не сотворил никакого зла, 299 но в нашем нечистом сердце лежит корень всякого зла 300 и в постоянном дурном употреблении того, что сотворил Господь. 301 Это эгоистическое отчуждение лежит в основе первородного греха: «Пожелание снеди породило преслушание, а усладительное вкушение изринуло из рая». 302 Из этого можно понять, что не только чревоугодие, но и чревобесие (буквально: бешенство чрева) относится к первому из восьми общеродовых пороков, а пост, воздержание от самых элементарных удовольствий плоти, открывает собой ряд добродетелей. «Начало язычников – Амалик, и начало страстей – чревоугодие». 303 «Кто овладел челюстью, тот избил иноплеменников и без труда разрешил узы на руках своих». 304 Однако сами по себе мудрые советы и самые проницательные замечания ничего не меняют, ибо яростная и вожделеющая части души своими корнями уходят в иррациональное и инстинктивное. 305 Главное побуждение к действию должно прийти «свыше», чтобы разбить порочную цепь чувства подавленности и агрессивности. Это побуждение может произойти только от ума, благодаря которому человек является «образом Божьим» и «способным к Богу». Конечно, ум бывает уязвлён страстями души, но он никогда не теряет от природы присущей ему способности воспринимать слово Божье и навсегда остаётся условием свободного выбора, в нём определяется подлинная или иллюзорная ценность любого человеческого деяния. |
| " Начало спасения – самоукорение». 320 Слёзы, проливаемые в молитве, воздействуют не только на Бога, но и на нас самих, производя в нас перемены: «Прежде всего молись о даре слёз, дабы посредством сокрушения смягчить свойственное душе твоей ожесточение и, исповедовав свои беззакония пред Господом, 321 получить от Него прощение». 322 Ничто так не мешает обрести благодать Божию, как ожесточённость, присущая каждому из нас. Именно поэтому слёзы – неотъемлемая часть «практической жизни», то есть аскетического подвига, его трудов, которые ведут к радости познания Бога 323 : «Плод семян – жатва, а добродетелей – ведение. И как посеву семян сопутствуют слёзы, так и жатве – радость». 324 Разве в заповедях блаженства Христос не обещает радость плачущим? 325 Тогда становится понятно, почему Евагрий пишет: «Дух уныния отгоняет [благодатные] слёзы, а дух печали сокрушает молитву». 326 Уныние – злейший враг слёз, которые проливаются в сердечной молитве, и чтобы смягчить эту «ожесточённость», остаётся лишь снова и снова искать прибежище в слезах. Но что делать, когда даже самая усердная молитва о стяжании дара слёз остаётся бесплодной? Благоразумию известно другое испытанное средство против вражьих козней – «противоречие», противостояние. Его часто понимают неверно, и Евагрий посвятил ему одно из своих самых пространных произведений «Антиррезис» («Опровергатель», или «Противоречник»). Противостояние, в частности, состоит в многократном повторении с горячим сердцем тех стихов из Священного Писания , которые выбраны в зависимости от состояния духа молящегося. В этой практике, получившей необычайно широкое распространение, Евагрий опять непосредственно обращается к святоотеческой традиции. Непревзойдённым образцом ему послужили три искушения Христа в пустыне, когда вместо того, чтобы вступить в спор с лукавым, Он «закрыл ему рот» самим словом Божьим. 327 В восточном христианстве на этом принципе основана известная всем практика Иисусовой молитвы – по многу раз повторять одно-единственное прошение, взятое из Библии . В нём содержится всё, о чём следует просить Бога: исповедание Христа Сыном Божиим ведёт к покаянию в грехах и признанию нужды во спасении, которые становятся мольбой о милости. 328 |
| Только в молитве человек воистину является самим собой! Когда уныние и печаль в душе задерживаются надолго, они умерщвляют духовную жизнь. Несмотря на внешнюю активность, внутри нас образуется пустота, это приводит к «ожесточению» (agriotes) 380 и «бесчувствию», 381 из-за которых молитва и любое духовное делание становятся непосильными и, в конце концов, невозможными. Совершенно справедливо Евагрий считает молитву самым надёжным средством познать своё внутреннее состояние, 382 поскольку в молитве нам представляется своего рода итог нашей прежней жизни. 383 Уныние проявляется в чувстве подавленности и агрессивности. Нет ничего удивительного в том, что Евагрий называет печаль и гнев главными препятствиями на пути к молитве: «Опечаленный монах не подвигнет ума к созерцанию и никогда не воспошлёт чистой молитвы, потому что печаль – препятствие всему доброму. Узы на ногах – препятствие скорому шествию, а печаль – препятствие созерцанию». 384 «Не отдавай себя помыслу гнева, мысленно сражаясь с тем, кто тебя обидел. Также [не предавай себя и помыслу] блуда, мечтая постоянно о наслаждении. Первый помысел омрачает душу, а второй призывает её к разжиганию страсти, но оба оскверняют ум твой. А поэтому, если ты во время молитвы рисуешь в своём воображении призрачные образы, а не приносишь Богу чистую молитву, ты сразу же попадаешь под [власть] беса уныния, который, именно при таких состояниях и набрасывается [на нас], подобно псу, похищая душу, словно оленёнка». 385 Вот почему Евагрий увещевает примириться с нашим врагом, прежде чем приступить к молитве, 386 иначе она станет напрасным трудом. 387 Ибо более всех молитве вредит грех гневливости. 388 Воистину, только гневливым ведома безмятежность. 389 Поскольку гнев происходит от неутолённых желаний, именно с них и следует начинать. 390 Этим он ещё раз показывает, что в области духовной жизни, как и жизни вообще, всё взаимосвязано и причиной многих несчастий являются наши необузданные желания. Всё сказанное о гневе в равной мере относится и к унынию: |
| Самое раннее из сохранившихся творений Евагрия, «Послание о вере», написанное в начале 381 года, красноречиво свидетельствует о его церковно-богословской деятельности. Чуть позже в своём завещании Григорий волнующим образом воздаёт должное преданности Евагрия, который, в свою очередь, всю жизнь с благодарностью и любовью вспоминал учителя, который некогда его «насадил» во Христе. Весьма интересно было бы узнать о том, какую роль Евагрий играл на Втором Вселенском Соборе 381 года, сражаясь на стороне своего епископа в богословских спорах, но об этом ничего не известно. Когда летом этого же года, устав от бесконечных интриг, Григорий отказывается от столичной кафедры и удаляется в родные места, он оставляет Евагрия при своём приемнике Нектарии. Последний, будучи к моменту епископской хиротонии простым мирянином, не искушённым в вопросах богословия, не мог не оценить помощь, оказанную ему молодым диаконом, весьма опытным в делах церковной жизни. Однако духовная карьера Евагрия, обещавшая блистательное будущее, внезапно обрывается. Предупреждённый во сне о грозящей ему опасности (содержание этого сна нам передаёт Палладий) в связи с историей отношений с женой одного вельможи, воспылавшей к нему страстью, Евагрий поспешно покидает столицу. Вероятно, в 382 году он приезжает в Иерусалим с твёрдым намерением изменить свою, в общем, достаточно светскую жизнь, в чём он покаялся на Евангелии в этом вещем сне. Однако, оказавшись в святом граде, где его приняла преподобная Мелания Старшая, он возвращается к прошлой жизни, всячески уклоняясь от исполнения принесённого обета. И только вследствие странной лихорадки, которая на шесть месяцев приковала его к постели и привела к вратам смерти, он исповедался в этом грехе Мелании. Вероятно, он обещал ей принять монашеские одежды и по истечении трёх дней был исцелён от недуга, который, возможно, явился следствием нервного истощения. Этот любопытный факт показывает, что Евагрий был достаточно хрупкого телосложения, чем отчасти можно объяснить его исключительную духовную чуткость. Вероятно, на Пасху 383 года он принимает монашеские одежды из рук Руфина 8 и немедленно отправляется в египетскую пустыню – на родину древнего монашества. После двух лет, проведённых в Нитрийской пустыне (примерно в 50 километрах к юго-востоку от Александрии), он переселился на 18 км., углубляясь в великую пустыню Келлий. Остаток своих дней он провёл в полу-отшельническом житии в обществе самых выдающихся подвижников своего времени. Скончался он вскоре после праздника Богоявления в 399 году в возрасте 54 лет. 9 |
|
|
