| «Постыдно оставить материальную обитель чувств – это знак поражения. И это случается с теми, кто живёт в затворе». 38 Из общего контекста, однако, явствует, что Евагрий здесь имеет в виду не только отшельников: «В египетских монастырях каждый насельник уединялся в своей келье, чтобы заниматься ручным трудом и творить молитву. Вместе монахи собирались только для общей трапезы, а также в часы утренних и вечерних псалмопений». 39 В этом послании он обращается к монахам, которые, очевидно, живут в киновиях (и, скорее всего, не в Египте, а в Палестине) и, несомненно, ведут менее уединённую жизнь по сравнению с той, о которой говорит Евагрий. То есть, и киновиты бывают осаждаемы унынием. Об этом говорится в двух, приведённых выше, фрагментах из «Зерцала для иноков, живущих в киновиях и общинах» и «Наставлений девственнице». Вполне вероятно, что речь в них идёт о двух обителях, основанных его друзьями, Меланией Старшей и Руфином Аквилейским на Елеонской горе, то есть расположенных не в пустыне, а в городе. Ниже эти наблюдения найдут многочисленные подтверждения, и, таким образом, мы можем заключить, что, по мнению Евагрия, уныние не является уделом исключительно анахоретов – ему подвержены и братья, живущие в монашеских общинах. Обратное впечатление может возникнуть потому, что в своих творениях Евагрий чаще всего обращается именно к анахоретам, то есть к отшельникам, которые, как и он сам, весьма редко виделись со своими братьями и почти не принимали посетителей. Его творения, разумеется, ориентированы на особые условия жизни монахов-отшельников, и это существенно для понимания их смысла. В отличие от Евагрия, например, Иоанн Кассиан преимущественно обращается к братьям, живущим в киновиях, и потому, расставляет акценты несколько иначе. Иные при этом возразят: «Вот и прекрасно, однако мы тут ни при чём. Мы вам не анахореты и не киновиты, мы простые миряне и живём в миру!» Это возражение возникает из-за той досадной ошибки, о которой мы упомянули выше, будто существует особый мир иноков и отшельников, который не имеет ничего общего с миром «обычных» христиан. Подобное заблуждение имеет далеко идущие последствия и заслуживает отдельного разговора. По сути вопрос сводится к следующему: чтó есть духовная брань – причастны ли к ней все христиане или это удел избранных? Здесь мы касаемся вопроса о самой сущности монашеской жизни, которая не зависит от перемены её исторических форм. |
| Первым, основным, исходным вопросом в интересующей нас области– и по существу дела и в содержании названного труда Zöckler’a – является бесспорно проблема о времени происхождения учения именно о «восьми» главных помыслах, в связи с вопросами о действительном авторе его, об основных источниках его и под. Учение о восьмеричном числе главных греховных пороков, или страстей, приобрело себе выдающееся и все более и более быстро возрастающее значение в монашески-аскетической литературе обеих половин христианства, восточной и западной начиная с самого конца IV столетия 1488 . Первым по времени аскетическим писателем, в произведениях которого нашло себе место определенно и точно· выраженное учение о восьми пороках, сопровождаемое притом более или менее подробными комментариями каждого из них в отдельности, – был Евагрий Понтийский 1489 . Именно Евагрий Понтийский (скончавшийся около 400 года) «был или виновник (Urheber) теории восьми пороков или ее самым ранним литературным защитником (Vertreter)» 1490 . Это положение обосновывается автором как с отрицательной стороны, путем выяснения и раскрытие той мысли, что у раннейших по времени, по сравнению с Евагрием, писателей такого именно, или даже существенно сходного, учения о восьми главных пороках в дошедших до нас их произведениях не содержится 1491 ; так, с другой стороны, оно опирается и на положительном, действительно весьма важном, свидетельстве Геннадия, которое находится в его продолжении иеронимовского каталога знаменитых мужей 1492 . По смыслу замечание Геннадия об Евагрии, этот последний или первый открыл учение о восьми порочных помыслах или один из первых узнал его, научился ему 1493 . Однако, уже самый характер, общий тон приведенного свидетельства Геннадия не решительный, категорический, а колеблющийся между двумя одинаково правдоподобными предположениями, представляющий собою дилемму, – показывает, что вопрос об авторстве Евагрия уже для Геннадия был не настолько ясен, чтобы его можно было решить определенно, не с гипотетическою, а с аподиктическою достоверностью. |
| В аскетических сочинениях встречаются указания и на внешние причины, под воздействием которых подвижники иногда унывали. Но обозначение сих причин тесно связывается с уяснением вопроса о том, при всех ли формах иноческой жизни или же только при некоторых из них монахи болели унынием? Этот вопрос возникает вследствие разноречивых свидетельств древних аскетов об условиях, могущих располагать подвижников к унынию. И. Кассиан держался, по-видимому, того мнения, что уныние проявляется при всяком роде подвижнической жизни; ибо в доказательство своей мысли, что уныние происходит только от внутренних (душевных) движений, он ссылается на анахоретов, страдавших унынием при внешней обстановке, не могущей считаться благоприятной почвой для зарождения и развития означенной страсти. Отсюда естественно вытекает заключение, что, по И. Кассиану, и киновиты унывали от внутренних причин, а не от внешних условий киновиальной жизни. И. Лествичник, напротив, утверждает, что «киновия – противник уныния (Λγ. 13. Μ. 1. с. p. 860 А.: Κοινβιον κηδας ντπαλον), а для мужа-безмолвника оно вечный сотоварищ (σζυγος ανιος) и до кончины не отступит от него». В приведённых словах, очевидно, утверждается то, что внешние порядки киновиальной жизни предохраняют монаха от уныния, а внешняя обстановка жизни анахорета содействует его заболеванию сим недугом. Но, приняв во внимание опытные наблюдения других подвижников, мы должны сказать, что унынию подвергались иноки всех родов подвижнической жизни, но особенно представители одиночного образа жизни, и что внешние условия бесспорно содействовали внутренним расположениям подвижника к унынию. Когда Евагрий Понтийский , И. Кассиан и Нил Синайский говорят, что унывающие монахи тяготятся сообществом живущих с ними братий (И. Кассиан, De coenobior. lib. X, с. 2. p. 366: ...nec habere se fructum aliquem spiritualem, donec fuerit illi consortio copulatus, conqueritur atque suspirat...), приписывают сим последним свой неуспех в духовном делании, обвиняют их в недостатке любви ( Евагрий Понтийский , Περ τν κτ λογισμν, с. 7. p. 1273 Β: ...κλλοιπε παρ τος δελφος γπη), питают ненависть к сопребывающим с ними братиям и к самому месту жительства ( Нил Синайский , Περ τν κτ τς κακας λογισμν, р. 1456 D; 1457 А.: Τ πνεμα τς κηδας... или δαμων μποιν ...μσος πρς ατν τε τν τπον, κα τος συνδιατρβοντας δελφος); то они несомненно имеют в виду келлиотскую и киновиальную жизнь. Из приведённых же свидетельств названных писателей видно, что известные взаимные отношения вместе живущих братий, повергавшие некоторых из них в уныние, должно считать внешними причинами, вызывавшими эту страсть. К числу же внешних причин, порождавших уныние у братий, расположенных к этому пороку, должно отнести |
| В творениях церковных писателей приводятся примеры, поясняющие различие помыслов, производимых указанными выше причинами, и суждения о взаимной борьбе помыслов. Отмечаем здесь те и другие, как способствующие уразумению учения бл. Диадоха о помыслах. В сочинении «О различных лукавых помыслах» ( Нил Синайский , с. 7. Migne, LXXIX, 1209) представлены некоторые примеры, наглядно показывающие различие помыслов ангельских, демонских и человеческих. Первые занимаются «естествами и исследованием духовного смысла их» (τος πνευματεκος λογισμος). Например, «для чего сотворено золото и почему оно песчанообразно», как оно добывается, обрабатывается и употребляется для выделки светильников, кадильниц и пр. Помысл демонский ( δ δαιμονιδης λογισμς) ничего этого не ведает, но «внушает только приобретение чувственного золота и предсказывает проистекающие из него наслаждения и славу». Человеческий помысл не ищет приобретения и не занимается значением золота, но «вносит в рассудок только чистый образ золота, чуждый страсти любостяжания». Достойна внимания также попытка некоторых писателей изобразить происходящую внутри нас борьбу помыслов ( Нил Синайский , К Евлогию, с. 11. М. L с. p. 110S: Μ ον τ πλ τν ντς λογισμν νδσς). Она называется ими противостоянием или пресечением помыслов. Толкование на пр. Исаию, известное под именем Василия Великого , указывает на взаимную борьбу, происходящую между помыслом, внушённым от Бога, и помыслом, призывающим ко греху (Migne, XXX, 312 С.: o λογισμο λλλοις ντικαϑστανται· τε παρ το Κυρου ποβληϑεις, κα πρς τν μαρταν κκαλεσμενος). Евагрий Понтийский начертал даже таблицу борющихся между собой помыслов. 1. Демонскому помыслу (Τ δαιμονιδει λογισμ) противостоят (ντκεινται) три помысла: а) ангельский; в) происходящий от нашего произволения, склоняющегося к лучшему, и с) происходящий от нашего естества (т. е. помысл κατ φσιν). Все эти три помысла считаются добрыми (о γαϑο λογισμο). 2. Всякому доброму помыслу противостоят два: а) демонский и в) происходящий от нашего произволения, склоняющегося к худшему. Таким образом, худые помыслы (ο πονηρο) пресекают (τμνουσι) добрые (τος γαϑος), и, наоборот, сами посекаются (τμνονται) добрыми ( Евагрий Понтийский , Θεωρματα πρακτικ, κεφ. 65. Μ. XL, 1240; Нил Синайский , Περ διαφρων πονηρν λογισμν, κεφ. ζ´. Μ. LXXIX. 1208). Вытеснение добрых помыслов противоположными им поясняется наглядным примером. «Имею некий помысл страннолюбия; и сей имею ради Господа»; но он пресекается прившедшим искусительным помыслом, внушающим страннолюбие ради славы. И наоборот: имею помысл страннолюбия ради того, чтобы быть видимым от людей. Но этот помысл пресекается прившедшим лучшим помыслом, внушающим совершать добродетель ради Господа. У бл. Диадоха прямо не говорится о борьбе помыслов, но превосходно рассматривается вопрос: почему душа в один и тот же момент помышляет о добром и худом (гл. 88). |
| О процессе образования помыслов уже сказано было выше в Исследованиях о рассудке и совести (К сноске и К сноске а потому ограничиваемся здесь только замечаниями, восполняющими прежде сказанное. Образователем помыслов считается рассудок ( δινοια), производящий их из ощущений и представлений или же из созерцаний ( Василий Великий , ροι κατ’ πιτομν, ρτ. π´. Μ. XXXI, 1137. Constit. Monast. с. 17, 1. Μ. 1. с. p. 1380 А. В. Евагрий Понтийский в Capita practica ad Anatol. с. 14 и 68. Марк Подвижник , ϑεν μες, φ’ ος μν γαπμεν, εϑως πρς τ πδειγμα νακινομεν τος λογισμος, κα μπαϑς προσομιλομεν κατ δινοιαν τ ποβληϑντι πργματι. О крещении, Μ. LXV, 1016 В. С; Нил Синайский в Слове аскетическом, с. 38. Μ. 1. с. р. 768 Α.: λογισμς ασχρς μορφομενος ν τ δινο). «Чтобы, – говорит Нил Синайский , – ни один из нечистых образов (τν ακαϑρτων μορφν) не вкрался в рассудок (ες τν δινοιαν), в дверях тела распростри мрежу помыслов о будущем суде, оттесняя мысль (ννοιαν) от образов (εκσιν), входящих через чувства (δι τν ασϑσεων, Epist. lib. II, 69. Μ. 1. с. p. 232). Ещё выразительнее сущность учения о процессе образования помыслов излагает Максим Исповедник . «Помысл, – говорит он, – не есть дело ни неразумной части души (το λγου μρους τς ψυχς), – ибо у неразумных нет помыслов, ни умной (το νοερο), – ибо их нет у ангелов; но, будучи порождениями самого рассудка (ατς δ τς λογικς ντες γεννματα), они, пользуясь воображением, как лествицей (ς κλμακι τ φαντασ χρμενοι), с одной стороны восходят к уму (πρς τν νον) от чувства (π τς ασϑσεως), возвещая ему (уму) о состоянии его (чувства), а с другой нисходят от него (ума) к чувству, предлагая последнему решения первого» (τερα κεφλαια, 131. Μ. ХС, 1432). Но, признавая рассудок главной силой, образующей помыслы, древне-церковные моралисты принимают во внимание евангельское изречение об исхождении лукавых помыслов и от сердца ( Мф. 15:19 ) и высказывают нередко мысль, что сердце рождает и хорошие и худые помыслы ( Марк Подвижник , О крещении, Μ. 1. с. р. 1000 D., 1024 В.: Θες γρ σπερ τος πονηρος λογισμος μισε, οτω κα τν γεννσαν ατος καρδαν). Однако эта мысль сопровождается часто пояснениями, имеющими целью показать, что доброе сердечное расположение ( καρδιακ ηδεα, Марк Подвижник , О крещении, 1. с. р. 1016 С.) препятствует, появлению и укоренению худых помыслов, а порочное заключает в себе семена (τ καρδιακ σπρματα. Марк Подвижник , Περ τν οομνων κτλ. κεφ. 118) худых помыслов, возникающих из страстной части души, похотей и пр. ( Евагрий Понтийский , Λογισμς δι το παϑητικο μρους τς ψυχς ναβς κα σκοτζων τν νον. Capita pract. ad Anatol. с. 46. Μ. XL, 1233. Сравнить ibid. с. 63). |
| Троиц. 167(1673), 1423 г. Л. 515-527 об. Перевод относится к эпохе Первого Болгарского царства (изд. по древнейшему списку: Veder W. R. Евагрий Понтийский: О молитве: К вопросу о глаголице на Руси//Forma formans: Studi in onore di B. Uspenskij. Napoli, 2010. P. 243-266). Существует поздняя редакция этого перевода, сохранившаяся в рукописи ГИМ. Син. 459, XVII в. Л. 113 об.- 121 ( Горский, Невоструев. Описание. Отд. 2. Ч. 2. С. 618). 7. «К Евлогию монаху Слово первое» (Λγος πρς Ελγιον μοναχν; Tractatus ad Eulogium; CPG, N 2447; изд.: PG. 79. Col. 1093-1140; крит. изд.: Fogielman. 2015. P. 112-202; Idem. 2017 (с франц. пер.); рус. пер.: Творения. 1858. Ч. 1. C. 223-271; переизд.: Творения. 2000. С. 133-158). Трактат состоит из 34 глав и содержит наставления монаху, ведущему подвижническую жизнь в пустыне. В ряде греч. рукописей сочинение приписывается Н. А., однако в др. греч. рукописях, сир., арм., груз. и эфиоп. версиях автором назван Евагрий Понтийский. О Ниле как об авторе трактата к Евлогию упоминает Никифор Каллист ( Niceph. Callist. Hist. eccl. XIV 65//PG. 146. Col. 1256). В рукописи Vallic. C 72, XIV в. Fol. 284 отрывки этого трактата (главы 30 и 32) представлены в виде 4 писем Н. А. некоему Евгению (очевидное смешение имен Евгений и Евлогий). Арм. версия трактата была выполнена с греч. оригинала предположительно в V в. (изд.: Саркисян Н. 1907. С. 63-113). Существует по меньшей мере 3 сир. версии трактата (по классификации Мёйлдерманса, версии S1, S2, S3), сохранившиеся более чем в 10 рукописях (древнейшие - Lond. Brit. Lib. Add. 12175, 534 г.; Lond. Brit. Lib. Add. 14635, VI в.). Все они основаны на пространной редакции текста. Издание сирийской версии: Fogielman. 2015. P. 336-351 (с франц. пер.). Арабская версия в составе «большого арабского корпуса» восходит напрямую к греч. оригиналу (изд.: T S Samu l al-Sur n. 1986. P. 3-48). Эфиопский перевод, представленный рукописью Lond. Brit. Lib. Orient. 754, 1638-1647 гг., сделан с арабской версии (изд.: Fogielman. |
| Псевдо–Макарий Сорок шестая гомилия. Молитва и богословие неразделимы. Подлинное богословие не есть поклонение ума; оно проясняет движение молитвы, но только молитва может сообщить ему жар Духа. Богословие — это свет, молитва же — огонь. Их соединение выражает соединение ума и сердца. Но ум должен «покоиться» в сердце, а богословие — превосходить себя в любви. Если ты богослов, то молишься истинно, и если молишься истинно, то ты богослов. Евагрий Понтийский О молитве, 61. Когда ум исполняется любви к Богу, он разрывает смертный мирской покров, совлачается образов, страстей, умствования, чтобы стать одной лишь радостью и благодарением. Ведь тогда он торжествует победу над смертью. Когда твой ум, охваченный горячей любовью к Богу, начинает понемногу как бы покидать тварный мир, отбрасывая всяческие помыслы… и в то же время исполняясь благодарности и ликования, — тогда ты можешь считать, что приблизился к пределам молитвы Евагрий Понтийский О молитве, 62 Мало–помалу, преодолевая свои второстепенные формы, молитва должна истощаться в ожидании Бога. Ждущая, сосредоточенная, любящая пустота. «Пустота, при которой ничто внешнее не соответствует внутреннему напряжению», — как говорит Симона Вейль. Nada (Ничто) испанских мистиков. «Живые существа» Иезекииля — это четверо «животных», символизирующих космические, ангельские силы. Они покрыты глазами. Так и человек, молясь, должен стать чистым слухом и чистым зрением. И тогда Христос приходит, чтобы обитель в нем сотворить, и Святой Дух соединяется с его духом, чтобы молиться иной, отныне уже не только человеческой молитвой. Для молитвы не надобно ни жестов, ни возгласов, ни молчания, ни коленопреклонения. Молитва наша, одновременно мудрая и горячая, должна быть ожиданием Бога — вплоть до того, как Бог явится и войдет в нее — через все пороги, все пути, все чувства. Довольно стонов и рыданий, все, что мы взыскуем в молитве, — это приход Бога. Разве в работе мы не используем все наше тело? Разве не соучаствуют в ней все его члены? Пусть же и душа наша всецело отдается молитве и любви к Господу; пусть не позволит помыслам отвлечь и потревожить себя; пусть станет, повторяю, всецело ожиданием Христа. |
| N. Y., 2005; Rubenson S. Evagrios Pontikos und die Theologie der Wüste//Logos: FS für L. Abramowski/Hrsg. H. Ch. Brennecke, E. Grasmück, Ch. Markschies. B.; N. Y., 1993. S. 384-401; Maier B. Apatheia bei den Stoikern und Akedia bei Evagrios Pontikos: Ein Ideal und die Kehrseite seiner Realität?//Oriens Chr. 1994. Bd. 78. S. 230-249; Сидоров А. И. Евагрий Понтийский: Жизнь, лит. деятельность и место в истории христ. богословия//Творения аввы Евагрия. М., 1994. С. 5-75; Desprez V. Évagre le Pontique: «Pratique», contemplation, prière//Lettre de Ligugé/Abbaye St.-Martin. 1995. N 274. P. 9-23; Dysinger L. The Significance of Psalmody in the Mystical Theology of Evagrius of Pontus//StPatr. 1997. Vol. 30. P. 176-182; idem. The Logoi of Providence and Judgement in the Exegetical Writings of Evagrius Ponticus//Ibid. 2001. Vol. 37 P. 462-471; idem. Psalmody and Prayer in the Writings of Evagrius Ponticus. Oxf.; N.Y., 2005; Guillaumont A. et C., G é hin P. Introduction//SC. 1998. N 438. P. 9-136; Nie cior L. O zyciu Ewagriusza//Ewagriusz z Pontu: Pisma ascetyczne. Tyniec-Kraków, 1998. T. 1. S. 87-103; idem. Die Grundlagen der ethischen Beurteilung der Gedanken in der Lehre von Evagrios Pontikos//Erbe und Auftrag. Beuron, 2005. Bd. 81. S. 97-119; idem. Sny u Ewagriusza z Pontu//ycie Duchowe. 2005. T. 44. S. 21-27; Perczel I. Une théologie de la lumière: Denys l " Aréopagite et Évagre le Pontique//REAug. 1999. Vol. 45. N 2. P. 79-120; idem. Notes sur la pensée systématique d " Évagre le Pontique//Origene e l " alessandrinismo cappadoce (III-IV sec.). Bari, 2002. P. 277-297; Somos R. Origen, Evagrius Ponticus and the Ideal of Impassibility//Origeniana Septima: Origenes in den Auseinandersetzungen de IV Jh. Leuven, 1999. P. 365-373; Blanchard M. et al. The Armenian Version of the Life of Evagrius of Pontus//St. Nersess Theological Review. 2000/2001. Vol. 5/6. P. 25-37; Linge D. E. Leading the Life of Angels: Ascetic Practice and Reflection in the Writings of Evagrius of Pontus//J. |
| ιζ, с. 1). Авва Исаия преподаёт такому подвижнику следующее наставление: «благость Божия испытывает тебя, дабы обнаружились твоё старание ( σπουδ) и любовь к Богу». Боящийся же телесной немощи ( φοβομενος σϑενεαν) не достигнет совершенства (ibid. с. 17). Некоторые подвижники, по свидетельству Евагрия Понтийского , рассказывали, что от подвижничества (κ τς σκσεως) приключились им болезни желудка, печени, селезёнки, водянка и др. и жаловались на скудость пищевых припасов и недостаток врачей (Περ τν κτ λογισμν, с. 2. Μ. XL, 1272). Причиной сих жалоб Евагрий считает помысл чревобесия: однако он сам, по словам Палладия Еленопольского , от долговременного неупотребления варёной пищи и хлеба сделав своё тело немощным и расстроив желудок (Historia Lausiaca, с. 76. Μ. XXXIV, 1194 С... χρεαν χοσης ατο τς σαρκς δι τν σϑνειαν , κα τν το στομχου νωμαλαν, το μεταλαμβνειν δι πυρς, ρτου μν ψατο...), ослабил несколько строгость своего воздержания. Во всяком же случае, как верно то, что суровый образ жизни причинял подвижникам разные болезни, ослаблявшие их тела, так несомненно и то, что в жалобах некоторых из них слышится желание облегчать свои болезни врачеванием и вообще стремления к более обеспеченной жизни. Частые немощи, отсутствие врачебной помощи и скудость материальных средств (добываемых личным трудом), превращающаяся в жестокую нищету (σχληρ πτωχεα, авва Исаия , Λογ. ιζ´, с. 1), одних устрашали (ibid. с. 1 и 17), других побуждали роптать на болезни (Евагрий, 1. с.) и причиняющее их подвижничество, третьим подготовляли скорое отпадение от подвижничества ( μν τς γαστριμαργας λογισμς κπτωσιν ταχεαν τ μοναχ τς σκσεως ποβλλει, Евагрий, 1. с.), а иных вынуждали покидать одиночный образ жизни в пустыне и переселяться в монастыри ради освобождения от заботы о завтрашнем дне (И. Кассиан, Collat. XIX, с. 5. Μ. s. 1. XLIX, 1132 В. ...abjecta tamen crastine diei penitus sollicitudine); в монастырях были врачи и уход за больными. Указанное значение болезней и стремление подвижников к врачеванию своих телесных расстройств естественно побуждали опытных руководителей в аскетической жизни выяснить качество душевного расположения к немощам и лечению их. |
| Итак, мы оказываемся в кругу знатных особ, отрекшихся от мира и посвятивших себя монашескому деланию на христианском Востоке. Можно предполагать, что Мелания сама доверила своего ученика, ещё недостаточно утвердившегося в монашеском призвании, этому испытанному монаху. Более всего Евагрий почитал Альбина за исключительную кротость. Смирение сердца он ставил превыше всех добродетелей, ведь её стяжали не только Моисей и Давид, но и Сам Христос. По его мнению, только она открывает путь к истинному познанию Бога. 20 За свои умозрительные сочинения Евагрий был удостоен прозвища «философ в пустыне» 21 , которое мы встречаем уже у церковного историка Сократа. 22 Это совершенно справедливо, если брать слово «философ» в том значении, какое оно имело в христианской древности. На фоне господствующей языческой философии христианство выступает как подлинное «любомудрие», в котором речь идёт о любви не к мудрости века сего, а к Премудрости Божьей. В этом свете слово «философия» выражает идею совершенного единства подлинно христианского жития и богопознания. Так сам Евагрий говорил о Григории Богослове , как о своём «педагоге» в области «высшей Философии». 23 Таким образом, было бы неправильно считать Евагрия философом в современном значении слова, поскольку нет оснований полагать, что на протяжении шестнадцати лет, проведённых в пустыне, он предавался собственно философским умозрениям. Будучи монахом (хотя в христианской древности в самом облике монаха охотно усматривали черты философа, «влюблённого в Божью Премудрость»), он посвятил себя стяжанию чистоты сердца, которая, по слову Самого Христа, ведёт к созерцанию Бога. 24 Однако занятия философией – «диалектикой» – он считал бесполезным и даже вредным времяпрепровождением. 25 Его психологическое учение, по праву получившее широчайшую известность, служит единственной цели: чтобы человек вновь стал способен к любви и «способен к Богу». Для этого необходимо победить страсти, которые искажают само человеческое естество, лишая его способности любить. Для одержания этой победы надлежит знать, каким образом страсти разжигаются бесами и затем воздействуют на человеческую душу. |
|
|
